PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIA DA RELIGIÃO
ÁREA: religião COMPARADA e PERSPECTIVAS
DE diálogo
LINHA DE PESQUISA: RELIGIÕES E FILOSOFIAS
DA ÍNDIA
MARCELO SANTOS
projeto de pesquisa
Através
do Olho de Shiva:
Elementos
da tradição Tantrika para superação
do Pior dos Mundos Possível
Juiz de Fora, 2012.
- DELIMITAÇÃO DO TEMA
Este projeto de pesquisa visa a delinear
um modo de viabilizar uma possibilidade de diálogo entre o pessimismo metafísico germânico com a tradição Tantra, isto é, com propostas oriundas dos escritos desta tradição
no que tange à superação do sofrimento
humano e da dualidade da consciência.
Para tanto, o elemento teórico central,
aqui, é a noção de Olho Cósmico da
mística filosófica que, na tradição indiana em foco, e para o interesse deste
projeto de pesquisa, corresponde com a noção de Olho de Shiva - dadas as naturais variações culturais e de época
que cada uma destas noções assume a seu modo. Mas, isto não as torna inconciliáveis,
pois, em ambos os casos se trata de um modo de ver (uma visão muito peculiar do
mundo) independentemente de épocas e de variantes culturais.
Em ambos os casos o que nos guiará
será a natural supremacia do modo
intuitivo sobre o modo subjetivo de
conhecimento do mundo, naquilo que se referir à superação do sofrimento.
Sabemos que Tantra diz respeito a uma tradição bastante complexa e plural; por
exemplo, há alguns que se relacionam com o Budismo Vajrayana, outros, com as tradições Shivaistas e outros, ainda, oriundos das tradições do Yoga/Samkhya. A futura tese poderá
considerar essa variedade sempre destacando, dela, o elemento comum, isto é, o
modo de ver o mundo e as perspectivas de superação do sofrimento (a maneira tantrika de encarar o que Schopenhauer
chamou de ‘as dores do mundo’).
A tradição Shivaista será a base donde partiremos, sempre que a visão de mundo
proposta pelo pessimismo metafísico germânico for confrontada.
Para efeito de foco recorreremos a priori ao Vigyan Bhairav Tantra (विज्ञान भैरव तन्त्र) que é um texto chave da escola Trika
do Shivaísmo da Caxemira e é apresentado como um diálogo entre o deus Shiva e a
sua consorte Shakti, em 112 versos onde são descritos os métodos de meditação e
as técnicas de concentração mental (Dhāraṇā). Eles incluem diversas variações
sobre a consciência da respiração, concentração em vários centros do corpo, a
consciência não-dual , a Yapa,
imaginação, visualização e contemplação através de cada um dos sentidos.
Trata-se de um capítulo do Rudrayamala Tantra, um Agama Bhairava no qual Deví, a deusa,
pede a Shiva que revele a essência do caminho da realização da realidade mais
elevada. Em resposta, Shiva descreve as 112 formas de ingressar no universal e
trascendental estado de consciência.
Esse texto apareceu em 1918 no Kashmir Series of Text and
Studies (‘’KSTS’’) que o publicou em dois volumes. O primeiro com um
comentário de Kshemaraja e Shivopadhyaya
e, o outro, com um comentário, denominado Kaumadi, de Ananda Bhatta.
Foi introduzido no Ocidente por
Swami Lakshman Joo, cujos contribuintes ocidentais incluem Miguel Serrano e
Paul Reps. O último extendeu a atenção ao texto propondo uma tradução em Inglês,
no seu popular livro Zen Flash, Zen Bones.
A tradução de repetições foi o tema
de um volumoso comentário de Osho. Várias outras traduções e comentários
tornaram-se disponíveis desde então.
Referencias a isto aparecem em toda
a literatura do Shivaísmo de Caxemira, o que indica que este foi considerado
como um importante texto desta escola
monista de filosofia indiana.
Essa consciência não-dual de que trata o Vigyan Bhairav Tantra é imensamente
próxima daquilo que, na metafísica do
belo, ocorre com a consciência
humana após a superação do principium
individuationis. Contudo, será relativamente irrelevante a influência direta
ou não da tradição indiana em Schopenhauer. O que interessará será a
possibilidade de desenvolvermos uma crítica da abordagem schopenhaueriana da
cultura indiana via Vedanta. Os demais
elementos metafísicos de convergência,
cuja viga mestra identificamos aqui: a noção de Olho Cósmico / Olho de Shiva, nos permitem intentar um diálogo
desse natureza, por mais estranho que possa parecer, pois, antes de tudo, será
destacada a relação de Schopenhauer com a cultura indiana, na qual se insere a
tradição Tantra.
Desse modo, será viável
apresentarmos uma perspectiva crítica da tese schopenhaueriana do pior dos mundos possível e isto
emergirá, necessariamente, de nossa investigação dos encaminhamentos paralelos
pesquisados no Tantra em escopo.
Trata-se, portanto, de uma proposta
de avaliação crítica do discurso schopenhaueriano, a partir dos princípios
enunciados na metafísica do belo.
Princípios estes, que encontrarão aproximações viáveis no diálogo com a tradição
Tantra como já o evidencia, o par conceitual por nós apresentado: Olho Cósmico / Olho de Shiva.
Haverá, portanto, uma dialógica
entre a abordagem do Vedanta feita por Schopenhauer. Nesse sentido, tal
abordagem poderá ser criticada a partir de elementos dos tantras. A crítica insidirá sobre a
apropriação da tradição indiana por Schopenhauer (motivação central). Contudo,
esta crítica se extenderá no sentido de propor uma superação da tese do pior dos mundos.
Embora a tese tome por ponto de
partida o pessimismo metafísico de
Arthur Schopenhauer, ela não pretende ser uma tese exclusivamente sobre O mundo como vontade e como representação
- uma vez que a crítica a ser feita
deverá ser capaz de propor, por meio da investigação de elementos da metafísica comportamental do Tantra, ao menos uma via que possibilite uma alternativa
contrária ao pessimismo metafísico -
que se valeu de elementos de uma ocidentalização do Vedanta para fortalecer seus argumentos em defesa da tese do pior dos mundos possível.
Há muitas traduções e comentários do
Vigyan Bhairav Tantra, a saber: 1957
Paul Reps – Zen Flesh, Zen Bones. 1961 Lilian Silburn – Le Vijnana Bhairava. 1972 Osho – El Libro de los Secretos. 1979
Jaidev Singh – Vijnana Bhairava or Divine Consciousness. 1997 Swami Muktananda
Nothing Exists that is not Shiva. Commentaries on the Shiva Sutra,
Vijnanabhairava, Gurugita, and other Sacred Texts. SYDA Foundation, New York,
NY ISBN 0-911307-56-7 2002 Bettina Baumer – Vijnana Bhairava, The Practice of
Centering Awareness. 2003 Swami Saraswati Satyasangananda – Sri Vijnana
Bhairava Tantra: The Ascent. 2007 Swami Lakshmanjoo – Vijnana Bhairava, The
Manual for Self Realization. 2010 Dmitri Semenov -
Vijnaanabhairava or Techniques for Entering Liminal Consciousness. E, há mais referências
suficientes para fundamentar os estudos no futuro, a saber: 1. Paul Reps, Zen Flesh, Zen Bones, A
Collection of Zen and Pre-Zen Writings (ISBN 0-8048-0644-6); 2. Osho, The Book
of the Secrets, Gaia Ediciones, ISBN 8484450503, ISBN 9788484450504; 3. Vijnana
Bhairava – The Manual for Self Realization, ed. John Hughes. Contents pp.
vii-xi; 4. «Mutktabodha Institute». Consultado el 16-02-2008; 5. Paul Reps, Zen
Flesh, Zen Bones: A Collection of Zen and Pre-Zen Writings (New York: Anchor
Books, n.d.) ISBN 0-8048-0644-6; 6. Le Vijnana Bhairava. Texte traduit et commente par Lillian Silburn. (Publications de
l’Institute de Civilisation Indienne, serie in 8, fascicule 15). Paris,
1961.ISBN 2868030157; ISBN 978-2-86803-015-3; 7. Gaia Ediciones. ISBN 8484450503, ISBN 9788484450504; 8.
Motilal Banarsidas, New Delhi, 1979. ISBN 0-7914-1073-0, ISBN 0-7914-1074-9; 9.
Indica Books, Varanasi, 2002. ISBN 81-86569-35-9; 10. Bihar School of Yoga,
2003. ISBN 81-86336-32-X.; 11.↑ Revealed by Swami Lakshmanjoo, ed. John Hughes, Universal Shaiva Fellowship, Los Angeles, 2007.; 12.
Sattarka Publications, 2010. ISBN 978-0-578-06042-2)
1.1.2.
CONSIDERAÇÕES PRELIMINARES
SOBRE A METAFÍSICA DE SCHOPENHAUER
1.1.3.
O conceito de Olho Cósmico da mística
Para Jacob
Boehme:
“A sabedoria permanece diante da Divindade como seu reflexo ou
espelho, onde a Divindade se mantém e nela repousa o reino divino da alegria e
da vontade divina, ou seja, as grandes maravilhas da eternidade, que não tem
começo nem fim, nem número, mas tudo é um eterno começo e um eterno fim, e
juntos assemelham-se a um olho que vê, onde, contudo, não há nada a vista,
ainda que a vista surja da essência do fogo e da luz.” (In J. Boehme, A
encarnação do verbo, I, 12).
É sabido que, enquanto indivíduos, todos nós dispomos apenas do
conhecimento regido pelo princípio de
razão. Na filosofia de Arthur Schopenhauer, por meio desta categoria de
conhecimento não podemos conhecer as Ideias, pois, para tanto, teremos de nos
elevar do conhecimento das coisas particulares à intuição estética do mundo, e deverá ocorrer em nós uma mudança
similar e correspondente àquela grande mudança que ocorre na natureza total do
objeto mediante a qual, o sujeito, enquanto conhecedor de uma ideia, já não
mais é indivíduo, mas, tão somente, puro
sujeito do conhecer. Ou seja, neste estado se erradica a dualidade da
consciência (o paradigma ser objeto para um sujeito, por exemplo).
Na Metafísica do Belo, o
artista cria com base nesse conhecimento
objetivo,[1] isto é, o que atinge uma
ideia. Desse modo, sua obra de arte é o médium,
o meio facilitador, importante
acessório para o conhecimento da essência da beleza neste mundo, e a sua
genialidade é a capacidade de proceder de maneira puramente objetiva mediante o
entusiasmo da vontade desinteressada, propiciadora do estado genial ou puro
sujeito que conhece. A isto podemos denominar, ainda, como o claro Olho Cósmico,
numa alusão de Schopenhauer a um termo famoso na mística[2]
filosófica alemã e que se assemelha à noção schellingniana de intuição intelectual eterna. [3]
Em Schopenhauer, a filosofia pôde ser entendida como um tipo de conhecimento
mais afeito à arte que ao modo científico de conhecer o mundo. Nele, o gênio
artista não busca realizar-se como indivíduo na história, mas, apenas, como sujeito do puro conhecer, o que possui
um modo muito peculiar de apreender e sentir a realidade, ele possui o olhar
interior, um equivalente do Olho cósmico da mística.[4]
Digo: a essência do gênio é a capacidade de apreender nas coisas
efetivas suas Ideias, e, visto que isso só pode ocorrer numa contemplação
puramente objetiva, na qual todas as relações desaparecem – em especial as
relações das coisas com a própria vontade somem da própria consciência -, então
o gênio também pode ser definido como a objetividade mais perfeita do
espírito, isto é, a capacidade de proceder intuindo puramente, de perder-se na
intuição, de abandonar o conhecimento a serviço da vontade, isto é, de perder
de vista seu interesse, seu querer seus fins, de desfazer-se de sua
personalidade e permanecer como puro sujeito que conhece, claro olho
cósmico. É justamente essa capacidade que diferencia o gênio do homem comum.[5]
Para Schopenhauer, o mundo da representação, ou seja, da imagem, objeto
da arte, é o mundo da Ideia ou da verdadeira
realidade, o mundo da visão. Nenhum sentido humano possui maior
objetividade que a visão. Os demais sentidos, principalmente: o olfato e o
paladar são apresentados na Metafísica do Belo como os sentidos
subjetivos por excelência. Mas, “O olho (...) é o único sentido puramente
objetivo, que serve exclusivamente ao conhecimento, sem que a sua sensação
estimule de imediato à vontade. Destarte, ocorre que a visão da luz, ou seja, o
estímulo da atividade sensória do olho, já nos alegra espiritualmente de
imediato e por si mesma.” [6]
Portanto, no plano da visão, da representação e das imagens se
desvela a Ideia a partir da intuição estética que é: a visão desvinculada de
todo e qualquer apelo do mundo da Vontade.
A visão é o único sentido puramente objetivo, ela é o modo de
conhecimento intuitivo mais perfeito, o modo da satisfação que é dado aos
sentidos como parte da fruição estética. Nesse sentido, o filósofo destaca que
a luz torna possível a visão e possui “beleza própria [ela] faz efeito,
esteticamente, por si mesma (...) sendo o correlato e a condição do modo de
conhecimento mais perfeito, o único que não afeta de imediato à vontade, ou
seja, a visão”.[7] Ele alega ainda que,
decorre disto, o sentimento de satisfação pelo puro conhecimento intermediado
pela visão na base dos processos subjetivos daquele que vê e que isto é a
alegria do belo que caracteriza o mero subjetivo na satisfação estética.
Acrescendo ainda que, “com esse lado subjetivo da contemplação estética sempre
entra em cena simultaneamente, como correlato necessário, o lado objetivo, o
conhecimento intuitivo da Ideia”.[8]
É, pois, tão somente no homem que a vontade pode se aplicar
desinteressadamente a contemplação de si mesma pelo conhecimento objetivo, ou
aquele que se dá mediante a intuição estética.
Podemos afirmar sem qualquer desrespeito à filosofia de
Schopenhauer, que a intuição estética está para o artista, na mesma medida da clarividência
do santo – neste trabalho a
expressão Olho cósmico da mística será tomado em sentido idêntico -
ambas, são perfeitamente aptas ao conhecimento objetivo do mundo, seguindo-se a
hipótese de que aquilo que diferenciaria a conduta do gênio esteta e do santo,
ou a base teórica da terceira e da quarta seção de O mundo como vontade e
como representação, é mais uma opção por um modo de vida distinto do que,
propriamente, um estado mais ou menos duradouro na intuição cósmica.
Portanto, há, para Schopenhauer, um estado ideal, no qual o
espírito humano torna-se pleno de satisfação pela anulação da vontade que
propicia o conhecimento mais objetivo do real. O conhecimento objetivo, o da
intuição estética, proporciona adentrar ao domínio da plena liberdade; momento
‘divino’, ainda que fugaz por que: uma vez recobrada a consciência da vontade
de si, esfuma-se a satisfação que volta a ser anulada pelo desejo.[9]
“Toda coisa é bela”.[10]
Evidencia-se disto, o fato de que tudo que há no mundo manifesta uma ideia
própria. A coisa isolada pelo artista funciona como um tipo de portal visual
pelo qual o observador se projeta na ideia, por meio da intuição estética, ou, o
estado da intuição pura.
Desse modo, o mundo como vontade ou da coisa-em-si se abre
ao modo de conhecer desinteressado que o olhar
cósmico da experiência estética proporciona. Portanto, o mundo pode ser
conhecido, acessado de uma maneira livre de todo sofrimento, ainda que por
breve período de tempo, porque a vontade de vida imperativa no homem, ainda que
de vida de sofrimento vão, não se submete totalmente a uma supressão momentânea
do tempo e do espaço, e que não pode subsistir sem seu foco no princípio de
causalidade ou de razão.
Contudo, a libertação da prisão do desejo, quando ocorre, é sempre
fugaz, como num insight de pura contemplação oriunda da fruição estética
do belo. Esse estado ou modo muito peculiar de ver o mundo liberta o homem,
propondo a possibilidade de uma vivência mais essencial.
Por fim, destacamos que o autor buscou elementos da religiosidade
(Vedanta) e mística indiana, além de destacar outras culturas e civilizações
antigas para melhor explicitar a sua metafísica.
- JUSTIFICATIVA
E OBJETIVOS
Pretende-se a efetuar um olhar com
discernimento, uma crítica à tese do pior
dos mundos possível. Neste procedimento, o diálogo com o Tantra será
decisivo para se desenvolver uma crítica vinda ‘de fora’ mas que incidirá sobre
a filosofia de Arthur Schopenhauer naquilo concernente ao modo de conhecimento
do gênio artístico e do gênio ético (santo ou sábio), modo viabilizado pela
noção de Olho Cósmico/Olho de Shiva.
Sabemos que já é bastante difundido o elo
entre o pensador germânico e a tradição Vedanta.
Este elo é o que reforça o pessimismo inato do autor e a sua tese do pior dos mundos, por isso, partiremos de
noções como mirada metafísica, Olho cósmico da mística e superação do principium individuationis, por exemplo,
que foram utilizadas por Schopenhauer no seu diálogo com o pensamento indiano.
O estudo do Tantra visa a desenvolver um discurso que coloque em xeque a
hegemonia da tese do pior dos mundos,
a partir da noção de conhecimento
não-dual e de Olho de Shiva.
Como tanto a afirmação do prazer e da vontade
(pela via afirmativa no Tantra) quanto a negação da vontade (pela via negativa
do Vedanta), ambas, dependem do conhecimento de si, nós examinaremos esse
conhecimento mais detidamente, junto à tradição do Tantra e de modo a poder
demonstrar que a via negativa da compaixão, ainda impregnada do ranço Vedanta /cristão,
desnecessariamente, tornou-se muito popular e recebeu grande adesão na
filosofia do ocidente.
Somente filósofos do quilate de
Nietzsche ousaram desenvolver críticas relevantes aos males dessa compaixão
geradora da sensação constante de se estar vivendo no pior dos mundos.
A superação do egoísmo e a tomada de
um posicionamento compassivo diante do mundo não significa dar-se, somente e
necessariamente, mediante uma opção pelo ascetismo (da tradição do Vedanta), a
via da imersão positiva / afirmativa no mundo do desejo (conforme a tradição do
Tantra). Assim, evidencia-se que este mundo pode ser tomado como o melhor dos
mundos possível, como diria, por exemplo, o filósofo Leibniz (1646-1716) para
quem Deus teria criado o melhor dos mundos
possível.
Muito embora a tese de Leibniz possa
ser classificada como cristã/teísta, portanto, destoante do nosso escopo, ela,
contudo, exemplifica bem aquilo a que almejamos, isto é, apresentar a
possibilidade de superação do sofrimento/ignorância/ilusão do homem no mundo
com base não no vedantismo pessimista
de Schopenhauer, mas, sim, num tipo de noção que podemos chamar provisoriamente
de tantrismo otimista ou nem otimista
e nem pessimista.
Por fim e em resumo, a abordagem
pessimista do mundo apresentada pela filosofia germânica da modernidade será
criticada de modo que elementos metafísicos do Tantra deverão servir para
demonstrar que a hegemonia aparente de
uma abordagem péssima da vida humana no mundo pode ser contraposta por uma
visão que compreenda o mundo sem dualismos. Desse modo, a noção de liberdade
poderá ser apresentada com base em elementos da tradição filosófica indiana,
como o fez Schopenhauer, contudo, a possibilidade de o ser humano poder encarar
a vida de modo menos pesaroso será apontada a partir do Tantra e como proposta
de superação da Metafísica do sofrimento
do mundo (que se embasou em uma leitura da tradição Vedanta).
Embora o ponto de partida seja o
pessimismo metafísico de Arthur Schopenhauer, não pretendemos tratar
exclusivamente de O mundo como vontade e
como representação, antes. Intenta-se aqui uma proposta crítica para superação do pessimismo metafísico que se
valeu de elementos do Vedanta para fortalecer seus argumentos.
2.1.
OBJETIVOS DO TRABALHO
I-
Objetivo Geral:
Estudar com profundidade os textos
mais significativos das escolas de pensamento em escopo, com relação à temática
em questão partindo, principalmente, da terceira e da quarta seção de “O Mundo como Vontade e como Representação”, a fim de dialogar com a metafísica
comportamental e sabedoria do Vigyan
Bhairav Tantra, apresentando elementos
favoráveis a um entrelaçamento teórico, uma dialógica, a partir das noções já
enunciadas e considerando uma saída, uma proposta para interpretação da ideia de
humanidade e de sofrimento, com vista à superação da tese schopenhaueriana do pior
dos mundos possível.
I-
Objetivos específicos:
1 - Estudar
detalhadamente o Vigyan Bhairav Tantra;
2 –
Estabelecer um diálogo com a metafísica
do belo, a partir da consciência não-dual
de que trata o Vigyan Bhairav Tantra e que é imensamente próxima daquilo que, na metafísica do belo, ocorre com a consciência humana após a superação do principium individuationis.
3 - Expor a
possibilidade de desenvolvimento de uma crítica da tese do pior dos mundos e da abordagem schopenhaueriana da cultura
indiana (que ele o fez pela via Vedanta),
por meio de elementos metafísicos de convergência entre Tantra e metafísica do belo,
cuja viga mestra é: a noção de Olho
Cósmico / Olho de Shiva / Conhecimento não-dual;
4 -
destacar a relação de Schopenhauer com a cultura indiana na qual se insere a
tradição Tantra.
3. METODOLOGIA PREVISTA
A metodologia para o desenvolvimento deste projeto se fundamentará
no método de análise crítica comparativa
das informações documentadas e catalogadas a partir das obras dos principais atores
e estudiosos que discorreram acerca da temática em questão, visando a uma
hermenêutica clara, objetiva e relevante.
Através da investigação e ordenação cuidadosa das diversas interpretações
reunidas na pesquisa se pretende a atingir uma conclusão viável ao interesse
deste trabalho, dadas as consequências tiradas do material que será examinado, isto
é, por indução, a partir da análise crítica da disposição ordenada dos
enunciados gerais.
4. CONTRIBUIÇÃO ESPECÍFICA À ÁREA DE
ESTUDOS
Os resultados deste estudo poderão
contribuir como material de pesquisa sobre estética e mística germânica e sobre
o Tantra em língua portuguesa, por exemplo. O texto final será fundamental,
principalmente para estudos introdutórios neste âmbito.
As teorias de Schopenhauer,
principalmente no campo da estética e da ética moderna, foram decisivas para
fomentar o desenvolvimento do diálogo entre a filosofia ocidental e a sabedoria
do Oriente. A importância da cultura indo-tibetana no campo filosófico e
religioso para a cultura global é indiscutível, principalmente nos nossos dias,
com o surgimento de novos modelos de realidade como os propostos pelas atuais
teorias da Mecânica quântica, por
exemplo.
O fato de haver raríssimos estudos
relacionando as teorias estéticas alemãs à filosofia do tantrismo, por si só,
assegura a relevante contribuição que a futura tese de doutoramento poderá
oferecer a outros pesquisadores interessados em iniciar pesquisas nesta área e poderá
trazer importante contribuição para o desenvolvimento de outros estudos que
venham a confrontar a estética, a mística e o conhecimento não submetido ao princípio de razão, como tratado por Schopenhauer
na sua metafísica do belo e como já
apontavam muitos textos clássicos do hinduísmo. Contribuindo, ainda, para
futuras investigações das tensões e da mútua relação entre Filosofia, Teologia
e Ciência da Religião, onde podemos considerar o discurso da estética e da
mística como participantes do espectro multidisciplinar da Ciência da Religião
e um exemplo da contribuição que pode dar à filosofia da religião, no processo
da aproximação da visão de mundo da cultura ocidental com a do Oriente,
fomentando uma visão holística que contribua para a paz e o respeito entre os
povos.
BIBLIOGRAFIA PRELIMINAR (Textos sobre Filosofia e religiões do
Oriente)
Anónimo, 1986, The Samkhya Philosophy, Oriental
Books Reprint.
Anónimo,1992, Bhagavad Gita, Editora Pensamento.
Anónimo, 1992, Le Maha Bharata, volumes I e II,
Flammarion.
Anónimo, 1992, Os Upanishads, Editora Pensamento.
Aurobindo, Sri, 1955, The synthesis of Yoga, Sri Aurobindo Ashram.
Aurobindo, Sri, 1986, Isha Upanishad,
Editorial
Kier.
Bernard, Theos, 1975, Hindu Philosophy,
Oxford University Press.
Bhattacharya, S., 1977, Dictionary of Indian History, Motilal Banarsidass.
Blavatsky, H.P., 1968, The Secret Doutrine, 6 volumes, Los Angeles: Theosophy Co.
Blavatsky, H.P., 1998, A voz do
Silencio, Editora
Pensamento.
Capra, Fritjof, 1975, The Tao of Physics, Shambhala Press.
Capra, F., 1982, The turning point : Science, society and the
rising culture, New York:
Simon and Schuster.
Capra, F., 1996, The Web of Life,
New York:Simon and Schuster.
Chopra, D.,1990, Quantum Healing: Exploring the Frontiers of
Mind-Body Medicine, Nova
York:Bantam.
Dasgupta, Surendranath, 1973, The History of Indian Philosophy, 5 volumes, Motilal Banarsidass.
Dayananda, S.,1993, Introduction to Vedanta, Nova Delhi: Vision Books.
Droz, Geneviève, 1992, Os Mitos
Platonicos,
Publicacoes Europa-America.
Eliada, Mircea, 1982, The Encyclopedia of Religion,volume 6, New York: Mac Millan.
Feuerstein, Georg, 1972, Manual de Yoga , Editora Cultrix.
Feuerstein, Georg,1980, Tantra – the path of ecstasy, Shambhala Publications.
Fordham, Frieda, 1991, An Introduction to Jung´s Psychology, Penguin Books.
Goddard, D., 1970, The Buddhist Bible, Boston: Beacon Press.
Goswami, A., 1985, The New Physics and its Humanistic
Implications, em Sweet
Reason 4, paginas 3-12.
Goswami, Amit, 1986, The quantum theory of consciousness and psi, em Psi Research
5, paginas 145-165.
Goswami, Amit, 1989, The Idealistic Interpretation of Quantum
Mechanics, em
Physics Essays 2, paginas 385-400.
Goswami, Amit, 1990, Consciousness, quantum physics, and the
mind-body problem,
em Journal of Mind
and Behaviour 11, paginas
75-96.
Goswami, Amit, 1994, Science within Consciousness: Developing a
Science Based on
the Primacy of Consciousness, em Relatorio de
Pesquisa, Institute of Noetic Sciences.
Goswami, A., 1996, Creativity and the Quantum: A Unified Theory
of Creativity, em
Creativity Research Journal, paginas 47-61.
Goswami, A.,1997a), Consciousness and Biological Order: Toward a
Quantum Theory
of Life and its Evolution, em Integrated
Physiological and Behavioural Science 32.
Goswami, Amit, 1997b), A Quantum explanation of Sheldrake´s Morphic
Resonance,
em Scientists
Discuss Sheldrake´s Theory about Morphogenetic Fields, Org. por
H.P.Duerr e F.T.Gottwald, Alemanha: Scherzverlag.
Goswami, Amit, 1998, O Universo
Autoconsciente - Como a consciencia cria o mundo
material, Editora Rosa dos Tempos.
Goswami, Amit, 1999, Quantum creativity: Waking up to our Creative
Potential, Nova
York: Hampton Press.
Goswami, Amit, 2003, Janela
Visionaria, 2003,
Editora Cultrix.
Guimarães, Carlos, 2004, Carl Gustav
Jung e os Fenomenos Psiquicos: As vivencias e os factos Biograficos de Jung
ligados ao Espiritismo, a Metapsiquica e a Parapsicologia, e os seus contactos
com Sigmund Freud, com William James e Joseph Banks Rhine, Madras.
Iyengar, B.K.S.,1983, Light on Yoga sutras of Patanjali, Harper Collins Publishers.
Iyengar, B.K.S., 1998, Light on Pranayama, Unwin Paperbacks.
Jha, Ganganatha, 1976, Prabhakaramimansa, Shri Jainendra Press.
Jung, C.G., 1953, Psychology and Alchemy, Routledge and Kegan Paul.
Jung, C.G. e Pauli,W.,1955, The Nature and Interpretation of the Psyche, Pantheon.
Jung, C.G.,1968, Analytical psychology: Its Theory and
Practice, Nova York:Vintage.
Jung, C.G.,1971, The Portable Jung,
Nova York:Viking.
Keith, Arthur Berriedale, 1989, The Religion and philosophy of the Veda and
Upanishads ,volumes I e II, Harvard
Oriental Series, Motilal Banarsidass Publishers.
Krishna,1989, Hindu
Spirituality, volumes I e II, SCM Press
LTM.
Krishnamurthy, U., 2000, Yoga and Mental Health, Harper San Francisco.
LASZLO, Ervin. A ciência e o Campo Akháshico – Uma Teoria
Integral de Tudo. Cultrix: São Paulo, 2008.
Libet, B. e Wright, E. e Feinstein, B. e Pearl, D., 1979, Subjective referral of the timing for a cognitive sensory experience, em Brain, volume 102, paginas 193-224.
Lichnerowicz, A., 1972, Mathematique et
transdisciplinarite,
Leo Apostel.
Lindemann, R. e Oliveira,
P.,
1978, A Tradicao-Sabedoria, uma introducao a filosofia esoterica, Editora Teosofica.
Lockwood, M., 1989, Mind, Brain and the Quantum, Oxford Blackwell.
Lysebeth, André Van, 1982, Aprendo Yoga, Ediciones Urano.
Lysebeth, André Van, 2000, Pranayama, a
Dinamica da Respiracao, Ed. Urano.
MacGregor, G., 1992, Reincarnation in Christianity, Theosophical Publishing House.
Macy, Joanna, 1991, Mutual Causality in Buddhism and General
Systems Theory, New York University Press.
Michael, Tara, 1992, O Yoga, Editoral Presenca.
Magueijo, João, 2003, Faster than the speed of Light, William Heinemann
Mora, José Ferrater, 1982, Dicionario de
Filosofia, Publicacoes
Dom Quixote.
Motoyama, H., 1971, Theories of the Chakras, Theosophical Publishing House.
Nagendra, H.R., 1993, New Horizons in Modern Medicine, Vivekananda Kendra Yoga
Research Foundation.
Nicolescu, Basarab, 1996, Levels of Complexity and Levels of Reality, Bernard Pullman.
Nicolescu, Basarab, 1998, Godelian Aspects of Nature and Knowledge, Gabriel Altmann e Walter Koch.
Nicolescu, Basarab, 2000, Hylemorphism, Quantum Physics and Levels of
Reality, Demetra Sfendoni-Mentzou.
Nicolescu, Basarab, 2001, Les Racines de
La Liberte,
Editions Accarias.
North , J., 1994, The Fontana History of Astronomy and
Cosmology, Fontana Press.
Pasricha, S., 1990, Claims of Reincarnation: An Empirical Study
of Cases in India,Harman
Publishing House.
Penfield, Wilder Graves,1975, The Mistery of Mind, Princeton University Press.
Penrose, Roger, 1989, The Emperor´s New Mind, Oxford University Press.
Penrose, Roger, 1994, Shadows of Mind,
Oxford University Press.
Penrose, Roger, 2003, O grande, o
pequeno e a mente humana, Gradiva.
Pereira, Maria Helena da
Rocha,
1996, Republica de Platao, F. Calouste Gulbenkian.
Popper, Karl e Eccles, John, 1976, The Self and its Brain, Springer-Verlag.
Popper, K., 1982, The Open Universe,
Hutchinson.
Posner, M., 1980, Mental chronometry and the problem of
consciousness, em The Nature of Thought: Essays in Honour of
D.O.Hebb, Org. por P. Jusczyk e R. Klein.
Posner, M. e Klein, R., 1973, On the functions of consciousness, em Attention and
Performance,
volume IV, Org. por S. Kornbloom, Nova York: Academic Press.
Potter, Karl H., 1995, Encyclopedia of Indian Philosophies, 28 volumes, Delhi: Motilal Banarsidass.
Pribam, K.H., 1971, Languages of the brain: experimental
paradoxes and principles in neuropsychology, Prentice-Hall.
Pribam, K.H., 1985, “Holism” could close the cognition era, em APA Monitos 16,paginas 5-6.
Pribam, K.H., 1986, The Cognitive Revolution and Mind/Brain
Issues, em American
Psychologist 41(5), paginas
507-520.
Prigogine, Ilya,1980, From being to Becoming, Freeman.
Prigogine, Ilya, 1996, O Fim das
Certezas,
Gradiva.
Reeves, H. e Cazenaro, M.
e Solie, P., 2003, A
Sincronicidade, a Alma e a Ciencia,Instituto Piaget.
Ring, K., 1980, Life after Death, Nova York:
Quill.
Ring, K.,1992, The Omega
Project, Nova York.: Quill.
Romijn, Herms, 1997, About the Origins of Consciouness: A New
Multidisciplinary Perspective on the Relationship between Brain and Mind, em Akademie van
Weterschapen 100, volumes1-2,
paginas 181-267.
Saraiva, José Hermano, 2000, Mitos Eternos, videos I, II e III,
RTP/RTC.
Schafer, Lothar, 2003, Em busca da
Realidade Divina,
Esquilo Editora.
Searle, J., 1980, Minds, brains and programs, em Behavioural and
Brain Science 3,paginas
417-424.
Selleri, Franco, 1986, El debate de la
teoria cuantica, Alianza
Editorial.
Selleri, Franco, 1987, Paradoxos e
Realidade, Editorial
Fragmentos.
Sheldrake, R., 1981, A New Science of Life: The Hypothesis of
Formative Causation,Los Angeles:
Tarcher.
Sivananda, Swami, 1973, Tantra Yoga,
Nada Yoga, Kriya Yoga,
Kier:Buenos Aires.
Sivananda, Swami, 1987, Vedanta, Divine Life Society.
Sivananda, Swami, 1999, A Ciencia do
Pranayama, Editora
Pensamento.
Sivananda, Swami, (versão PDF) El Señor Shiva y Su adoración.
Smart, N., 1964, Doutrine and argument in Indian philosophy, Cambridge University Press.
Sogyal, Rinpoche, 1993, The Tibetan Book of Living and Dying, Harper San Francisco.
Sperry, R. W.,1980, Mind-brain interaction: Mentalism, yes;
dualism, no, em Neuroscience 5, paginas 195-206.
Squires, Euan, 1996, Conscious Mind in the Physical World, IOP Publishing.
Stapp, Henry,1970, S-Matrix Interpretation of Quantum Theory, Perprint.
Stapp, H.P.,1977, Are superluminal connections necessary?, em Nuovo Cimento 40 B,paginas 191-199.
Stapp, H. P., 1985, Ethics and values in the quantum universe, em Foundations of
Physics 15, paginas 35-48.
Stevenson, I.,1974, Twenty Cases Suggestive of Reincarnation, Virginia University
Press.
Stevenson, I., 1977, Research into the Evidence of Man´s Survival
after Death, em Journal of Nervous and Mental Disease 165, paginas 153-183.
Stevenson, I., 1987, Children who Remember Previous Lives: A
Question of Reincarnation, Virginia
University Press.
Taimni, I.K., 1986, Gayatri , o
mantra Sagrado da India, Dinalivro.
Taimni, I.K., 1996, A Ciencia do
Yoga,
Dinalivro.
Tavares, M. e Ferro, M., 2000, Analise da Obra
Fundamentacao da Metafisica dos Costumes de Kant, Editorial Presenca.
Thuan, Trinh Xuan, 1999, O Caos e a
Harmonia,
Terramar.
Van Gulik, R.,1988, A funcionalist plea for self-consciousness, em The
Philosophical
Review 97, paginas 149-181.
Varela, F.J. e Thompson, E. e Rosch, E.,
1991, The Embodied Mind, MIT Press.
Varela, F. J., 1996, O Seculo dos
Quanta,
Gradiva.
Varela, F.J. e Rodriguez,
G. et al, 1999,
Perception´s Shadow: Longdistance
Synchronization in the Human Brain, em Nature 197.
Varenne, J.,1960, Les Upanishads, Calmann-Levy.
Vivekananda, Swami,1973, Bhakti Yoga., Editora Vedanta.
Vivekananda, Swami, 1998, Karma Yoga, Editora Brasilia.
Wallace, B., 1998, Science et Bouddhisme, Calmann-Levy.
Wallace, Philip R., 1996, Paradox Lost, Springer-Verlag.
Wallace, R. e Benson, H., 1972, The physiology of meditation, em Scientific
American,
paginas 84-90.
Wigner, E.,1962, In the scientist speculates, Org.por I. J. Good, Windmill Press.
Wigner, E.,1967, Symmetries and Reflections, Indiana University Press.
Wilber, K.,1983, Eye to Eye, Anchor
Books.
Wilber, K.,1984, Quantum
Questions, Shambhala
Press.
Wilber, K.,1997, Eye of the Spirit, Shambhala Press.
Wilhelm, Richard, 1993, I Ching – o
livro das mutacoes, Dinalivro.
Zaborowski, Z., 1987, A Theory of internal and external self-consciousness, em Polish
Psychological Bulletin 18, paginas 51-61.
Zachner, R.C.,1966, Hinduism,
Oxford University Press.
Zhi, Fang Li e Xian, Li
Shu,
1994, A Criacao do Universo, Gradiva.
6.1. OUTRAS REFERÊNCIAS
BERZIN, Alexander. Taking theKalachakra Initiation. Snow Lion,1997
(ISBN 1-55939-084-0)
BHAGAVAD-GITA (O). O som de Deus. Tradução para o português de Ramananda Prasad
e Swami Krisnapriyananda Saraswati. (American/ International Gita Society) Translated in Portuguese.
Versão em PDF.
BLOSFELD,
John. MANTRAS. Palavras sagradas de Poder. Tradução de Isa Silveira
Leal. Editora Cultrix: São Paulo, 1997.
BOREL, Henri. Wu Wei: a sabedoria do não agir. Tradução de
Margarita Lamelo Cacuro e Sergio Rizek. São Paulo: Attar, 1997.
CHENG, Anne. História do pensamento chinês. Petrópolis: Editora
Vozes, 2008.
COMMENTARY
given by Kirti Tsenshab Rinpoche December 1989, Bodh Gaya India
DAVID-NEEL. Alexandra. O budismo do Buda. Tradução de Vera Quirino
dos Santos. São Paulo – SP: IBRASA, 2005.
GRANET, Marcel. O pensamento Chinês. Contraponto, 1997.
JULLIEN, François. Figuras da imanência. Para uma leitura
filosófica do I Ching, o clássico da mutação. São Paulo: Editora 34, 1997.
LAO-TSE. El libro del tao / Lao Zi. Traducción, prólogo y notas
Juan Ignacio Preciado. Madrid: Alfaguara, 1996.
LAOZI. Dao De Jing [TAO TE KING]. Organização e tradução do chinês
de Mario Bruno Sproviero. São Paulo: Hedra, 2007.
MULLIN,
Glenn H. The Practice of Kalachakra.
NAGARJUNA. Versos sobre lós fundamentos del camino médio
(Mlamadryamakkarika). Barcelona: Editorial Kairós, 2003.
REIGLE, David. Kalacakra
Sadhana and Social Responsibility. Spirit of the Sun Publications, 1996.
SIVANANDA, Swami. A Ciência do Pranayama. O controle da respiração
na prática do Yoga. Tradução de Nair Lacerda. Ed. Pensamento: São Paulo, 1993.
SIVANANDA, Swami. El
Señor Shiva y Su adoración. (VersãoPDF)
STODDART, William. O budismo ao seu alcance. Tradução do original
inglês “Outline of Buddhism” de Alberto Vasconcelos Queiroz. Rio de Janeiro:
Nova Era, 2004.
SOPA,
Geshe Lhundub et al. The Wheel of Time, the Kalachakra in context., Snow Lion,
1985.
TAIMNI. I.K. O homem, Deus e o Universo. Tradução de Milton
Lavrado, Maria Luiza Lavrado e Waniza C. Lins. São Paulo: Editora Pensamento,
1969.
“TAOIST
MEDITATION. Methods for Cultivating a Healthy Mind and Body”. Translated and
compiled by Thomas Cleary. Tradução
para o português de Giancarlo Salvagni: Shambala Ed., 2000.
TEXTOS BUDISTAS E ZEN-BUDISTAS. Seleção, tradução, introdução e
notas de Ricardo M. Gonçalves. São Paulo: Ed. Cutrix, 1993.
TINÔCO, Carlos Alberto. O Pensamento Védico: Uma introdução. São
Paulo: IBRASA, 1992.
TSONG-KA-PA. A grande exposição do Mantra Secreto. Tradução de
Mario Muniz Ferreira. Editora Pensamento: São Paulo, 1989.
TUCCI, Giuseppe. Apología del taoísmo / Giuseppe Tucci. Traducción
de Ballesteros de Martos. Buenos Aires: Dédalo, 1976.
TULKU, Tarthang. Gestos de Equilíbrio. Guia para a percepção, a
autocura e a meditação. Tradução de Otávio Mendes Cajado. Editora Pensamento:
São Paulo, 2004.
TULKU, Tarthang. Org. Caminhos para a iluminação. Ed. Dharma: São
Paulo, 2004.
WALLACE,
Vesna. The Inner Kalacakratantra. Oxford: University press 2001.
ZIMMER,
Heinrich. As filosofias da índia. Ed. Palas Atenas: 1986.
6.2. OBRAS DE SCHOPENHAUER:
SCHOPENHAUER, Arthur. A arte de conhecer a si mesmo. Organização e
ensaio de Franco Volpi. São Paulo: Martins Fontes 2009.
___________________. A arte de ser feliz. Organização e ensaio de
Franco Volpi. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
___________________. A arte de ter razão. Organização e ensaio de
Franco Volpi. São Paulo: Martins Fontes 2009.
___________________. Aforismos para sabedoria na vida. Tradução do
original e prefácio de Genésio de Almeida Moura. São Paulo: Melhoramentos,
1956.
___________________. El Mundo Como Voluntad y Representacion, Tomo
I. Cuidad de México: Editorial Porrúa, S.A., 1992.
___________________. El Mundo como Voluntad y Representación. Tomo
II. (Complementos). Tradução para o espanhol de Eduardo Ovejero y Maury. Buenos
Aires: Librería El Ateneo, 1950.
___________________. Arthur. Los dos Problemas Fundamentales de la
Ética. Traducción, introducción y notas, Pilar López de Santa Maria. SIGLO XXI
DE ESPAÑA EDITORES, S.A: Madrid, 1993.
___________________. Metafísica de las Costumbres. Trad. Roberto
Rodríguez Aramayo. Madrid. Editorial Debate. 1993.
___________________. Metafísica do Belo. Tradução, apresentação e
notas de Jair Barboza. São Paulo: Ed. Unesp, 2003.
___________________. O Mundo como Vontade e como Representação,
Tomo I. Tradução, apresentação, notas e índices de Jair Barboza. São Paulo: Ed.
Unesp, 2005.
___________________. Parerga e Paralipómena. Vol. II Traducción,
introducción y notas de Pilar López de Santa María. Madrid: Editorial Trotta,
2009.
___________________. O Mundo como Vontade e Representação (Livro
III), Crítica a Filosofia Kantiana, Parerga e Paralipomema. Coleção Os
Pensadores. São Paulo: Ed. Nova Cultural, 1988.
___________________. Parerga e Paralipomena. (Capítulos V, VIII,
XII, XIV). Seleção e tradução de Wolfgang Leo Maar. Coleção Os Pensadores. São
Paulo: Ed. Nova Cultural, 1997.
___________________. Sobre a essência íntima da arte. Capítulo
XXXIV dos Complementos ao Mundo como Vontade e como Representação. Tradução de
Jair Barboza. In Trans/Form/Ação, número 23. São Paulo, 2000, PP. 127-129.
___________________. Sobre a Visão e as Cores. Tradução de Erlon
José Paschoal. São Paulo: Ed. Nova Alexandria, 2003.
___________________. La Libertad. Nueva Biblioteca Filosófica TOR.
Tradução para o español. Sem data de publicação.
___________________. Sobre la Libertad de la Voluntad. Tradução
para o espanhol de Eugenio Ímaz. Madrid: Alianza Editorial, 2002.
___________________. Arturo. Sobre La Qradruple Raiz del Princípio
de Razón Suficiente. Tradução do alemão por Vicente Romano Garcia. Introdução
de Juan Martins Ruiz-Verner. Buenos Aires: Aguilar Argentina S.A de Edições,
1980.
___________________. Sobre la Voluntad en la Naturaleza. Tradução
para o espanhol de Miguel de Unamuno. Buenos Aires: Ediciones Siglo Viente,
s/d.
___________________. Sobre o Fundamento da Moral. Tradução de
Maria Lúcia Mello Oliveira Cacciola. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 2001.
___________________. Fragmentos para a História da Filosofia.
Tradução, apresentação e notas de Maria Lúcia Cacciola. São Paulo: Ed.
Iluminuras, 2003.
6.5. OUTRAS REFERÊNCIAS
DE APOIO
BOEHME, Jacob. A aurora nascente. Trad. Américo Sommermman. São
Paulo: Paulus, 1998.
BÖHME, Jacob, A Revelação do Grande Mistério Divino, tradução e
notas de Américo Sommerman, Polar Editorial, São Paulo, 1998.
BÖHME, Jacob, A Sabedoria Divina, tradução e apresentação de
Américo Sommerman (a edição inclui A Vida de Jacob Böhme, por Abraham Von
Frankenberg, e O Sistema de Jacob Böhme, por Adam Mieckwicz), Attar Editorial,
São Paulo, 1998.
LEIBNIZ. Monadologia. In: Leibniz. Discurso de metafísica e outros
textos.Trad.
Nicolescu. Basarab / Boehme, Jacob. CIÊNCIA, SENTIDO E EVOLUÇÃO
/ OS SEIS PONTOS TEOSÓFICOS. Attar
Editorial, São Paulo, 1998.
NIETZSCHE, Friedrich W. A Gaia Ciência in Nietzsche, Coleção Os
Pensadores, Editor Victor Civita, 1978.
NIETZSCHE, Friedrich W. A origem da Tragédia. Tradução, notas e
posfácio de J. Guinsburg. São Paulo: Companhia das Letras. 2005.
NIETZSCHE, Friedrich W. O livro do filósofo. Tradução: Rubens
Eduardo Ferreira Frias. São Paulo: Centauro, 2004.
6.4. WEB
[1]
Cf. SCHOPENHAUER, 2003, p. 15, linhas 14-22. Sobre a verdade da intuição
estética ou conhecimento objetivo.
[2] Aqui se insere
um conceito bastante interessante que remonta, dentre outras noções ao longo
das culturas humanas, ao Ajnâ chacka,
um ponto localizado entre as sobrancelhas, muito conhecido da cultura do Yôga indiano, muitas vezes denominado de
Olho de Shiva; ao antigo Olho de
Hórus dos egípcios que acreditavam que a Águia era filha do Sol e da Lua,
ela depositava os ovos no alto da montanha, durante a noite e que o Faraó
vigiava o seu povo pelo olho da águia, o animal que voa mais alto e por mais
tempo. A divindade associada a isto é Atum-Rá e a representação gráfica
desta crença foi, mais tarde, chamada de Olho de Hórus. Esta figura foi
encontrada no peitoral de Tutancamon no invólucro da múmia, e pode ser
visitada no Museu Egípcio do Cairo. Posteriormente, a antiga mística cristã se
referia ao Olho da Providência, ou, pelo viés alquímico o Olho que
tudo vê. A mística filosófica de Jacob Boehme (1575-1624), autor de
obras famosas como As quarenta questões sobre a alma, quarta obra
escrita pelo Príncipe dos filósofos divinos, ele é considerado o
primeiro filósofo alemão. Ele é citado por Schopenhauer quando faz referência
ao Olho cósmico da mística.
Atualmente, a astronomia contemporânea nomeou Nébula Hélix, uma nebulosa que fica a 700 anos-luz da Terra, na
constelação de Aquário, como ‘Olho de Deus’ ou ‘Olho Cósmico’.
[3] Cf. SCHOPENHAUER, 2003, p. 66 (N.T). Vidi 8a. Carta
sobre o dogmatismo e o criticismo. In SCHELLING, F. von. Cartas filosóficas
sobre o dogmatismo e o criticismo. São Paulo: Abril Cultural, 1973. (Os
Pensadores).
[4] Olho
cósmico ou sujeito puro do conhecimento é o estágio final de consciência
que consiste unicamente no conhecimento imediato da essência do mundo, isto é
na consciência que se elevou ao estado não-dual.
Portanto, felicidade e infelicidade, são estados ilusórios superados e que
desaparecem, como disse Schopenhauer: “Tudo isso provém do fato de que, no
instante do abandono ao intuir puramente objetivo, libertamo-nos de todo
querer, e, com isso, como que entramos num outro mundo, onde tudo o que antes
excitava a Vontade e nos abalava tão veementemente desaparece”. In SCHOPENHAUER, 2003, p. 94.
[5] SCHOPENHAUER, 2003, p. 66.
[7] Idem p. 98. Este é o nível
de total ausência da consciência cognitiva. Esta é a dimensão a ser explorada,
a da intuição estética. Nela, a própria essência da imanência daquilo que somos
é revelada no sujeito do puro conhecer.
[8] Ibidem p. 98.
[9]
Originalmente, estamos a serviço da Vontade no que concerne ao conhecimento
empírico em geral. A
fugaz satisfação de um determinado saber não pode calar a Vontade cósmica.
Desse modo, na medida em que avança o hábito, pela repetição contínua do
desejo, decresce o contentamento. Todo desejo de contentamento é poço sem
fundo, é depressivo. O sujeito do querer é o principal adversário do sujeito do
puro saber, e, o sofrimento é perpetuado no mundo pelos sujeitos da Vontade. Uma
diferenciação da liberdade fugaz do artista e da duração da clarividência do
santo fica seriamente comprometida mediante a noção de Nunc stans.
[10] In Metafísica do Belo - 2003, p. 121.
Comentários
Postar um comentário