PROJETO DE TESE:
Notas gerais
Mahavalany
Sunny-Ray [17 jun. 2010]
Nietzsches
gegen die "Verlegenheit und Ausflucht Mystiker" von Schopenhauer
Nietzsche contra os
“embaraços e subterfúgios místicos” de Schopenhauer
TESE: A motivação mais provável dos
ataques nietzscheanos a Schopenauer pode ser entendida pela necessidade de demarcação de
identidade filosófica própria, sem a qual Nietzsche jamais deixaria de ser um
eco ou sombra filosófica de seu mestre. Em ambos os pensadores a figura do sábio recebe importância destacada, por
isto, há que se entender que eles se colocaram no patamar filosófico de críticos
da sabedoria humana, isto é, da idéia de sábio, ao passo que eles mesmos nolens volens acabaram por se enquadrar
na denominação em questão.
Esboço Preliminar:
I MOMENTO ORIENTAL
1. O TAO DA VONTADE
1.1
SOBRE O
SANTO/SÁBIO/SABEDORIA E AFINS NA CHINA
1.2
SOBRE A MÍSTICA
RELACIONADA AO SÁBIO NA CHINA DE LAOZI
2. O NIRVANA DA VONTADE
2.1. ASPECTOS COMPARADOS ACERCA DOS SÁBIOS E DA MÍSTICA
HINDÚ, A FILOSOFIA CLÁSSICA E MODERNA (SCHOPENHAUER E NIETZSCHE)
II MOMENTO OCIDENTAL
1. O SÁBIO E A MÍSTICA NA GRÉCIA CLÁSSICA
2. O QUE DISSE SCHOPENHAUER SOBRE O SÁBIO E A MÍSTICA
3. O QUE DISSE NIETZSCHE SOBRE O SÁBIO E A MÍSTICA
4. LEITURA FILOSÓFICA SOBRE A PRÉ-HISTÓRIA DO PENSAMENTO DE
AMBOS OS FILÓSOFOS (PRINCIPAIS INFLUÊNCIAS)
5. O CERNE DA CRÍTICA DE NIETZSCHE À ‘MÍSTICA’ DE SCHOPENHAUER
6. CRÍTICA DE NIETZSCHE AO PESSIMISMO
7. APOIO DE NIETZSCHE AO MESTRE (1. COMPAIXÃO, CRÍTICA DA
HISTÓRIA, DA MORAL, RELIGIÃO, ATEÍSMO, NIILISMO, DEFININDO A AMBOS, O FILÓSOFO
COMO EDUCADOR, A ARTE E A NATUREZA, CAUSALIDADE E CIÊNCIA)
8. O QUE NIETZSCHE NÃO QUIS VER NA METAFÍSICA DO PESSIMISMO
P.S. PARA QUE A PESQUISA
SEJA CONCLUÍDA EM TEMPO HÁBIL, TODOS OS ESTUDOS EM QUESTÃO DEVERÃO PARTIR: 1.
DAS OBRAS DOS AUTORES, 2. DOS COMENTADORES, 3. DE MINHAS PESQUISAS INÉDIDAS
MERAMENTE COMPLEMENTARES
p. 126 “Seja um homem! E não siga a
mim, mas a si próprio”.
O caminho do “homem” em questão
refere-se ao caminho do sábio ou santo. Esta temática pervaga a literatura
sapiencial do ocidente ao oriente, nos mais variados contextos.
Este trabalho enfocará esta temática
mais detidamente na filosofia de Nietzsche, Schopenhauer, recorrendo a
comparações oportunas com outros textos antigos como o Baghavad Ghita e o Tao
Te King, por exemplo. Uma vez entendido a
priori que aos homens sábios ou santos, a referência a aspectos místicos
inerentes sempre foi aludida. Ao que parece, tanto Schopenhauer quanto
Nietzsche têm impressões próprias a este respeito. Portanto o âmbito do místico
na filosofia de cada um deles deverá ficar muito bem esclarecido e exposto.
Na Bíblia, por exemplo, os sábios do
Orientes foram denominados Magos e Reis. Sua sapiência os fez chegarem primeiro
ao local do nascimento do Messias. Os cristão em geral não são muito afeitos a
pessoas com conhecimentos místicos, veja-se o caso Simão Bar-jonas. Contudo, os
magos saldaram a chegada do Messias.
Permanecer fiel ao que em nós é vero e
original: este é o caminho do super-homem, do espírito nobre, da Grande alma.
§ 126, 127 – Mística e crença
schopenhaueriana na Vontade [Tudo existente não passa de algo querente].
§ 127 – através das três teses contra
Schopenhauer podemos tecer uma crítica na qual Nietzsche, sua filosofia,
fracassaria ante a de seu pai-filósofo, do seguinte modo:
1. Quando se tenta refutá-lo
seguindo o princípio de razão;
2. Isto corroboraria com a
grandeza da filosofia pessimista, ao propor conscientemente uma crítica
aparentemente relevante, mas que não atinge sequer à superfície do universo
conceitual que envolve noção de Vontade
Cósmica.
Para Nietzsche, o querer
é um mecanismo, isto é, possui uma dinâmica própria. Na sua época nada se sabia
sobre mecânica quântica[1].
Isto talvez tenha tornado sua crítica do voluntarismo schopenhaueriano ainda
mais contundente.
§ 151 A Gaia Ciência
[No aforismo 151 de A
Gaia Ciência, Nietzsche explicita a idéia de que a metafísica tem origem na
religião, é esta que cria o âmbito que aquela assume, âmbito do “outro mundo”.
Diz o aforismo intitulado Da Origem da Religião: “A necessidade metafísica não
constitui a origem das religiões, como quer Schopenhauer, mas apenas um rebento
posterior das mesmas. Sob o domínio de idéias religiosas, habituamo-nos à
concepção de um ‘outro mundo’ (atrás, abaixo, acima de nós) e sentimos, após o
aniquilamento da ilusão religiosa, uma privação e um vazio incômodo... No
entanto, aquilo que nos tempos primitivos levou à suposição de um ‘outro
mundo’, não foi um impulso ou necessidade, mas um erro na interpretação de
determinados processos naturais, uma perplexidade do intelecto” (NIETZSCHE,
2001, p.160). Esse erro de interpretação é o que constitui a ilusão tanto da
religião quanto da metafísica.] (In
http://tecnociencia.inf.br/comunidade/index.php?option=com_content&task=view&id=332&Itemid=254
§ 179 “Pensamentos são as
sombras dos nossos sentimentos – sempre mais obscuros, mais vazios, mais
simples do que estes.” In A Gaia Ciência. Cia das Letras 2001.
Tao Te King § 12 Tao Te
Ching - Lao Tzu - Capítulo 12 (Trad. Mário Bruno Sproviero)
As cinco cores cegam a
visão do homem
Os cinco tons ensurdecem
a audição do homem
Os cinco sabores embotam
o paladar do homem
Galopes e caças frenesiam
o coração do homem
Bens custosos obstam as
ações do homem
Por isso o homem santo
Sendo entranhas não olhos
Afasta o ali, agarra o
aqui .
Mística
e Conhecimento
3. MÍSTICA E CONHECIMENTO
Coordenador:
Bortolo Valle.
Participantes:
Antonio Edmilson Paschoal, Bortolo Valle, Jair Barboza.
Resumo:
A investigação busca explorar a noção de limites do dizível no âmbito da
Filosofia. Tal experiência assumiu a partir de Wittgenstein a identidade de
“mística”, no entanto seus traços característicos podem ser encontrados já na
filosofia grega perpassando toda a história do pensamento no Ocidente e
adquirindo visibilidade em autores como Nietzsche e Schopenhauer entre outros.
Tema:
O silêncio em Wittgenstein: o estatuto da mística
Bortolo Valle.
Resumo:
A experiência do inefável (indizível) em filosofia é o tema deste projeto de
pesquisa. A investigação busca explorar a noção de limites do dizível no âmbito
da Filosofia de Ludwig Wittgenstein. Tal experiência caracterizou-se como uma
mística na obra do filósofo de Viena. A
análise dos entornos do conceito de inefável e suas conseqüências no processo
de conhecimento é o objetivo principal deste estudo. A investigação busca uma
aproximação com a mística em Tereza de Ávila.
Tema: Metafísica e mística
Responsável:
Jair Barboza.
Resumo:
O projeto debruça-se sobre a mística do indizível, sobre o silêncio da
filosofia em face do que poderia ser o sentido do mundo. A linha de pesquisa
começa com Jakob Böhme, passa por Schelling e seu escrito sobre a liberdade e
culmina com o “nada” enquanto palavra final da obra de máxima de Schopenhauer.
Como compreender a atitude deste personagem, o filósofo, que se orgulha do
poder da linguagem, em face daquilo que não pode ser dito? Quais os limites do
dogmatismo e do criticismo? O místico aqui indicado abarca, na linha de
Schopenhauer e Wittgenstein, o ético e o estético.
Tema: Intuição mística e conhecimento racional
no jovem Nietzsche.
Responsável:
Antonio Edmilson Paschoal.
Resumo:
Tomando como referência os primeiros escritos de Nietzsche, pretende-se analisar
a noção de “intuição” e de “intuição mística”, bem como a figura do “homem
intuitivo” em contraposição ao “homem racional”, constituído na tradição
ocidental a partir de Sócrates. Trata-se de apontar a sobrevalorização da
razão, em moldes socráticos, que se deu na cultura ocidental e algumas de suas
conseqüências.
*
Antonio
Edmilson Paschoal, Doutor em Filosofia, Unicamp, Campinas, SP. Professor do
Programa de Pós-Graduação em Filosofia da PUCPR, Curitiba, PR - Brasil, e-mail:
antonio.paschoal@puc.pr.br
Resumo
Abordaremos neste artigo certos
aspectos do pensamento de Nietzsche, explicitados em alguns textos da época em
que foi professor de Filologia Clássica na Universidade de Basel, com o
objetivo de ressaltar a distância pontuada por ele em relação a seu mestre –
Arthur Schopenhauer – já naquele período. Essa distância bem como uma
discrepância de intenções entre ambos faz com que o jovem Nietzsche retribua
bem ao seu mestre na medida em que não permanece “apenas discípulo”.
Palavras-chave:
Schopenhauer; Nietzsche;Vontade; Representação;
Razão; Intuição.
Segundo Nietzsche – acompanhado em grande parte
seu mestre – os instrumentos do intelecto que são o conhecimento
lógico-racional, a linguagem e a palavra, servem apenas para representar o
mundo, para traduzir aquilo que se adquire por intuição (Anschauung) e não para
atingir a realidade em sua essência última.
A superioridade do conhecimento intuitivo em relação ao conhecimento
abstrato é manifestada por Nietzsche desde os primeiros parágrafos de O nascimento da tragédia, quando ele
destaca o papel da intuição para a compreensão da contraposição entre o
apolíneo e o dionisíaco entre os gregos: Apolo é o princípio de individuação,
enquanto Dionísio, o Uno-primordial; e também: Apolo é a representação, o sonho
que nos permite desfrutar a vida,
enquanto
Dionísio é a
embriaguez que possibilita
dissolver o princípio
de individuação e lançar um olhar para aquela unidade de tudo o que
existe. A oposição a este tipo de sabedoria
intuitiva é exercida por Sócrates, o qual a
desqualifica como ilusão e insensatez, renunciando a ela e colocando em seu
lugar o conhecimento abstrato produzido por uma razão que supostamente oferece
a segurança para ele poder afirmar: “só o sabedor é virtuoso” e mais, que “tudo
deve ser consciente para ser bom”.
(NT, 12) Segundo Nietzsche, porém, o
posicionamento de Sócrates em relação ao conhecimento termina por produzir uma monstruosidade:
ao invés de tomar a intuição como fonte de inspiração e a consciência como o esforço
por representar aquilo que se adquire intuitivamente, ele apresenta um demônio
(uma inspiração mística, uma intuição) como crítica do conhecimento e confere à
consciência o que justamente ela não possui: a capacidade de criação.
Nesse mesmo caminho, segundo Nietzsche, encontra-se Platão “empenhado em
ultrapassar a realidade” (NT, 14) por meio da razão e proclamando “o otimismo
existente na essência da dialética, que celebra em cada conclusão a sua festa
de júbilo e só consegue respirar na fria claridade da consciência.” (NT, 14).
Para Nietzsche, essa dialética otimista recusa a
embriaguez dionisíaca, contrapondo a ela “aquela inabalável fé de que o pensar,
pelo fio condutor da causalidade, atinge até os abismos mais profundos do ser e
que o pensar está em condições, não só de conhecê-lo, mas inclusive
corrigí-lo.” (NT, 15). Um conhecimento que promete desvendar os mistérios do
mundo e revelá-lo seguro e confiável. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 20, n.
27, p. 337-350, jul./dez. 2008
Portanto,
ao submeter a “vontade” de Schopenhauer ao mais rigoroso auto-exame, ele
termina por concluir que ela “nada mais é que a forma mais universal da
aparência de algo que para nós permanece completamente indecifrável” (KSA 7, p.
361). E utiliza a expressão “indizível” justamente em oposição à palavra
“vontade”, que é “dizível” e, por conseguinte, não poderia, a não ser como uma
metáfora, corresponder àquilo que se encontra além de toda individuação.
Duas
críticas em A filosofia na idade trágica dos gregos Em seu livro de 1873, A filosofia na
idade trágica dos gregos, obra publicada apenas postumamente, Nietzsche faz uma
aproximação entre o “indeterminado” de Anaximandro, entendido como a essência
imutável por trás do mundo das coisas determinadas, e
a “vontade” de
Schopenhauer, entendida igualmente como a essência última de todas as
coisas. Tal aproximação parte de dois princípios. Primeiro, do reconhecimento
de uma intuição mística na origem de ambas as proposições e, segundo, da interpretação
da “vontade” de Schopenhauer como uma metáfora antropomórfica utilizada pelo
filósofo de Frankfurt para explicitar aquela intuição que ele teria encontrado
“no alto da atmosfera indiana” (FTG, 4) e aplicado na explicação de toda a
existência.
Outra semelhança entre Schopenhauer
e Anaximandro, destacada por Nietzsche em seu livro de 1873, é a forma como
ambos vêem a culpa na origem do sofrimento inerente ao devir do mundo e à
existência do homem.
Para
Anaximandro o devir é “uma emancipação criminosa do ser eterno, uma iniqüidade
que tem de ser expiada com a ruína,” (FTG, 4)
enquanto para Schopenhauer o homem é “um ser que nem sequer
deveria existir, mas que expia a sua existência por multiformes sofrimentos e
pela morte” (Parerga e paralipomena , livro II, cap. 12. Suplemento à doutrina
sobre a dor do mundo, apêndice - citado por Nietzsche em FTG, 4). Para
Nietzsche, tal proposição acerca do devir significa, em Anaximandro, um
importante deslocamento da preocupação com o princípio originário do campo da
física para o da moral, a Como fizera em O nascimento da tragédia, no início de
A filosofia na idade trágica dos gregos, Nietzsche (1995) lança sua tese de que
é a intuição mística que impele os filósofos a apresentarem postulados
metafísicos. É uma intuição dessa ordem que permite, por exemplo, a Tales
afirmar a unidade do que existe por meio da metáfora da “água”, da mesma
forma que permite a Anaximandro
postular sua tese sobre o “indefinido”. Em ambos, permanece a idéia de um “ser em si” do qual provém a
“torrente sempre renovada do devir” (FTG, 4).
"De onde as coisas
tem seu nascimento, ali devem ir ao fundo, segundo a necessidade: pois tem de
pagar penitência e de ser julgadas por suas injustiças conforme a ordem do tempo" (Anaximandro).
Para Anaximandro o devir,
o movimento incessante e sem finalidade da natureza, é um crime digno de
castigo.
Tudo o que veio a ser é
culpado, a prova disto: tudo perece, quer pensemos na vida humana, na água, no
quente e no frio onde quer que se constate propriedades definidas pode
profetizar-se o desaparecimento destas propriedades.
"Anaximandro viu na
pluralidade das coisas nascidas, uma soma de injustiças a serem expiadas. A
existência é um fenômeno moral que se penitencia pelo perecer, pensando assim
encontrou senão o primeiro, um dos mais profundos problemas éticos: como pode
perecer algo que tem o direito de ser?" (Nietzsche, 1873).
VII. Como Anaximandro, também Schopenhauer viu a existência como um fenômeno moral. O fato de haver sofrimento na vida significa que ela não é justa, que é culpada na medida em que sofre.
"O verdadeiro
critério para o julgamento de cada homem é ser ele propriamente um ser que
absolutamente não deveria existir, mas se penitencia de sua existência pelo sofrimento
multiforme e pela morte: o que se pode esperar de um tal ser? Não somos todos
pecadores condenados à morte? Penitenciamo-nos de nosso nascimento, em primeiro
lugar, pelo viver e, em segundo lugar, pelo morrer" (Schopenhauer).
A contradição original
vida e sofrimento acusa a vida, ela precisa ser justificada, resgatada do
sofrimento, da contradição.
Para o filósofo o único
meio possível de se extinguir o sofrimento é a negação do querer viver, o que
não significa o suicídio que é impotente para se atingir a paz e a redenção
pessimista. Schopenhauer entende a negação do querer viver como um ato de
supressão mística da vontade: é impossível extinguir a vontade mas é
perfeitamente possível uma vontade de nada, a negação da vontade de viver
compreendida budisticamente.
"Uma vida feliz é
impossível, o máximo que o homem pode atingir é um curso de vida heróico."
(Schopenhauer).
A partir da pergunta pelo
valor da existência. Sob este mesmo aspecto também na filosofia de Schopenhauer
se destaca o fato de apontar a “vontade” como a explicação última para o
sofrimento no mundo, para a maldição do vir-a-ser. O problema, em ambos os
filósofos, será a resposta apresentada justamente à pergunta pelo valor da
existência, a qual termina por depreciá-la, pois aponta a ruína na gênese do
que existe e a expiação como sua meta.
Nesses termos, a despeito
da solução apresentada para o problema da “vontade” de Schopenhauer (tomando-a
como uma metáfora para exteriorizar uma intuição mística), Nietzsche segue
avesso às conclusões de seu mestre. E isto se revela quando ele, após aproximar
Schopenhauer de Anaximandro, mostra uma grande simpatia para com Heráclito de
Éfeso, que não toma o mundo como dualidade, mas considera o vir-a-ser como a
única realidade. Segundo Nietzsche, enquanto Anaximandro admite “um domínio das
qualidades definidas e um domínio da indefinição indefinível” (FTG, 5),
Heráclito nega tanto a divisão que opõe dois
mundos diferentes, um físico e outro metafísico, quanto o ser em geral
“pois o único mundo que ele conservou
[…] nada mostra de aparente, nada de indestrutível, nenhum baluarte no seu fluxo” (FTG, 5). Além
disso, na concepção de Heráclito, o devir assim como ao sofrimento que lhe é
inerente, não são tomados como uma maldição, castigo ou pagamento por
injustiças. Ao “contemplar o devir”, ele vê apenas legalidades e não a punição
ou o suplício dos condenados. (FTG, 5).
Independentemente da posição extrema
de Heráclito e da afeição que Nietzsche demonstra por ela, é importante destacar
que ele apresenta duas críticas. A primeira que designamos como a sua crítica
às pretensões da razão e que não se aplica ao seu mestre ou a Anaximandro,
pois, segundo ele, ambos partem de uma intuição mística para formular suas
proposições acerca do mundo e, no caso de Schopenhauer, o termo “vontade” seria
tomado como uma metáfora para aquilo que afirmativamente nem poderia ser
dito. A segunda crítica, referente à
interpretação do sofrimento como um castigo, é direcionada contra seu mestre,
em relação ao qual ele procura marcar uma diferença neste ponto ao aproximar-se
de Heráclito, para quem o devir é inocente.
Tendo em vista essas duas
críticas, pode-se retomar o texto de A filosofia na idade trágica dos gregos e
o alcance da crítica de Nietzsche a Parmênides e ao seu postulado metafísico de
um mundo desprovido de movimento, estático, que é apreendido pela razão e
explicitado por conceitos. Segundo Nietzsche, Parmênides, que não pode ser
associado ao pensamento hindu (como Anaximandro e Schopenhauer), mas ao
pensamento otimista moderno, pretende ter chegado à concepção de ser – o
conceito “mais rígido, mais frio e menos expressivo de todos” – (FTG, 11) bem
como à divisão entre ser e não-ser a partir de uma lógica conduzida pelo
intelecto de forma irrefutável. Porém, o que ele faz é apenas colocar no mundo
aquilo que observa nele mesmo. “Como se a origem empírica mais miserável não
aparecesse já na etimologia da palavra [ser]! Pois ‘esse’, no fundo, significa
apenas respirar: se o homem emprega essa palavra a respeito de todas as coisas,
é porque, através de uma metáfora, quer dizer, de um processo ilógico,
transfere a convicção de que ele próprio respira e vive para as outras coisas e
concebe a existência delas como uma respiração segundo a analogia humana” (FTG,
11).
Para sustentar seus
postulados, Parmênides efetua uma “crítica ao aparelho do conhecimento”,
segundo a qual os sentidos fornecem apenas ilusões e o intelecto, capaz de
efetuar abstrações, é a única faculdade capaz de chegar à “verdade”.
Diferentemente, conforme vimos, para Nietzsche e também para Schopenhauer, as
palavras e os conceitos não têm um papel constitutivo em relação ao
conhecimento do mundo, por exemplo. Eles apenas servem para “balbuciar em
língua estrangeira” o que se apreende por intuição. A reflexão científica e a
dialética servem apenas para comunicar o que fora intuído e, mesmo assim, como
um “meio miserável porque, no fundo,
não passa de
uma transposição metafórica e absolutamente inadequada para outra esfera
e para outra linguagem” (FTG, 3). Esta compreensão da intuição, que Parmênides
não possui, Nietzsche encontra em Anaximandro e também em Tales, que, conforme
já mencionamos, lançou mão da água como uma metáfora para comunicar aquilo que
havia intuído acerca da unidade de tudo o que existe.7
Para finalizar, diante do que
foi visto e tendo presente a proposição de Zaratustra: “Retribui-se mal um
mestre, quando se permanece sempre e somente discípulo,” podemos afirmar que o
jovem Nietzsche retribui bem ao seu mestre. Pois a ele se aplica o que afirma
em relação a Schopenhauer, que teria se apropriado da filosofia de Kant como um
meio de expressão, como um instrumento retórico entre mil meios possíveis para
uma única tarefa (CE, III, 7). Diferentemente do que faria um mau discípulo,
também Nietzsche se apropria de fórmulas da filosofia de Schopenhauer para
realizar um propósito próprio e muito diferente da finalidade inerente à
filosofia de seu antecessor. 7
Sobre este aspecto, do recurso
a metáforas, Heráclito é ainda mais pródigo que os outros filósofos
pré-socráticos: ao ser chamado a explicar sua filosofia, ele faz menção a Zeus,
à criança, ao fogo, ao jogo e não a conceitos. Ademais, lança mão de argumentos
próprios a quem não se sente obrigado a reconhecer qualquer papel criador da
razão lógica. Argumentos que seriam inaceitáveis “até no domínio das idéias
místicas”, tais como, por exemplo, que o uno seria, enquanto um jogo,
simultaneamente o múltiplo (FTG, 7). Segundo Nietzsche: “todas as palavras de
Heráclito exprimem o orgulho e a majestade da verdade, mas de uma verdade que
ele apreende em intuições e que não conquista na escada de corda da lógica”
(FTG, 9). Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 20, n. 27, p. 337-350, jul./dez. 2008
Nesses termos, a despeito da
solução apresentada para o problema da “vontade” de Schopenhauer (tomando-a
como uma metáfora para exteriorizar uma intuição mística), Nietzsche segue
avesso às conclusões de seu mestre. E isto se revela quando ele, após aproximar
Schopenhauer de Anaximandro, mostra uma grande simpatia para com Heráclito de
Éfeso, que não toma o mundo como dualidade, mas considera o vir-a-ser como a
única realidade. Segundo Nietzsche, enquanto Anaximandro admite “um domínio das
qualidades definidas e um domínio da indefinição indefinível” (FTG, 5),
Heráclito nega tanto a divisão que opõe dois
mundos diferentes, um físico e outro metafísico, quanto o ser em geral
“pois o único mundo que ele conservou
[…] nada mostra de aparente, nada de indestrutível, nenhum baluarte no seu fluxo” (FTG, 5). Além
disso, na concepção de Heráclito, o
devir assim como ao sofrimento que lhe é inerente, não são tomados como
uma maldição, castigo ou pagamento por
injustiças. Ao “contemplar o devir”, ele vê apenas legalidades e não a punição
ou o suplício dos condenados. (FTG,
5).
*
Bittencourt, Renato Nunes http://www.ifcs.ufrj.br/~aisthe/vol%20II/RENATO.pdf
Schoppenhauer, Nietzsche
e a questão da tragédia
Nietzsche fará uma
transvaloração na concepção resignatória de Schopenhauer, fazendo de tal
conceito não um conforto moral para aquele que compreende o caráter trágico da
vida, mas um convite para a expansão da alegria pessoal, diante da certeza de
que, na visão dionisíaca de mundo, não há efetivamente a “morte”.
A possibilidade de
existir essa compreensão afirmativa acerca da existência, destituída de
qualquer traço pessimista, entristecido, consiste na presença do coro trágico,
que permanece indissolúvel, apesar das mudanças necessárias ocasionadas pelo
devir e do inevitável aniquilamento individual. Na concepção trágica, o homem descobre que o
fluxo vital da existência não se extingue, ainda que a vida individual venha a
se dissipar. Nessa perspectiva, o
espectador intui que a individualidade é apenas um dos aspectos da existência,
e que a vida extensa não é a única possibilidade de manifestação da vida do ser
humano. Essa revelação ocorre pelo fato de que, na própria dissolução
individual, a potência engendradora do mundo continua a expansão de sua
trajetória, possibilitando a renovação da vida nos seus mais diversos modos de
expressão.
O consolo metafísico
exercia um poder unificador entre a coletividade grega, pois que esta se
compreendia como uma expressão coesa, abundante de força criadora capaz de
proporcionar a perpetuação da cultura grega. Vendo-se como membro de uma grande
unidade que supera a sua condição individual, aquele que imergia na consciência
trágica se identificava dionisiacamente não apenas com o herói representado na
cena, mas também com as pessoas ao seu redor, de modo que o indivíduo,
encantado pela musicalidade sagrada do drama trágico, compreendia a alteridade
mística proporcionada para toda pessoa que se encontrasse no seio da multidão.
A alegria “metafísica” pelo trágico é uma transposição da sabedoria dionisíaca
instintivamente inconsciente à linguagem da imagem; o herói, aparência suprema
da vontade, é negado, para prazer nosso, porque é só aparência, e a vida eterna
da vontade, por sua vez, não é afetada por sua aniquilação [idem, § 16] O coro
trágico, ao cantar o sagrado louvor ao existir, afirmava assim o espírito
criativo da transformação contínua da natureza. Tal como Nietzsche salienta,
É nesse coro que se
reconforta o heleno com o seu profundo sentido das coisas, tão singularmente
apto ao mais terno e ao mais pesado sofrimento, ele que mirou com olhar
cortante bem no meio da terrível ação destrutiva da assim chamada história
universal, assim como da crueldade da natureza, e que corre o perigo de ansiar
por uma negação budista do querer. Ele é salvo pela arte, e através da arte
salva-se nele – a vida. [idem, § 7]
3.
Virtude e Tragédia - Alessandro de
Oliveira dos Santos(1)
I.
Ilusão e Sofrimento. Sobre isso, sábio
seria silenciar, ocultar, dissimular, mas às vezes necessidades fazem buscar o
que nem se deveria procurar, arriscando-se pelo que se precisa a mais.
Destarte, tomamos nas
mãos esta faina, justiça pela dureza, isolamento, falta de amigos, que uma res
severa provoca. Prova, sobretudo para si mesmo, de que o esforço, as
queimaduras, não se fizeram em vão...
III. Reza uma antiga lenda grega que o rei Midas perseguiu na floresta, durante longo tempo, sem conseguir capturá-lo, o sábio Sileno preceptor e servidor do deus Dioniso. Quando por fim, ele veio a cair em suas mãos, perguntou-lhe o rei qual dentre todas as coisas era a melhor e o mais preferível para o homem. Obstinado e imóvel, Sileno calava-se; até que, forçado pelo rei, prorrompeu finalmente, por entre um riso amarelo, nestas palavras:
"Estirpe miserável e
efêmera, filhos do acaso e do tormento! Por que me obrigas a dizer-te o que
seria para ti mais salutar não ouvir? O melhor de tudo é para ti inteiramente
inatingível: não ter nascido, não ser, nada ser. Depois disso, porém, o melhor
para ti é logo morrer." (Nietzsche, 1872).
Observemos que O Eclesiastes já tratara desde assunto. Em Eclesiastes 7:1 diz
"Melhor
é a boa fama do que o melhor
ungüento, e o dia da
morte, do que o dia
do nascimento
de alguém."
A natureza é um fato sem garantia
e o ser humano um episódio efêmero nesta aparição fugaz que é a vida.
Sileno nos acorda em meio
a um sonho, mas somente para a consciência de que estamos sonhando e de que
devemos permanecer sonhando.
Cada um sabe quanto de
realidade suporta e quanto de fantasia precisa.
A virulência do real - Sofrimento, acaso, finitude, precisamos expressá-lo sob formas que não ameaçam a existência. Sem véus, sem mitos, não vivemos. Mas o sábio, assim como o gênio esteta deve desvendar o véu da ilusão. MVR
VIII. A vida foi acusada, julgada por causa do sofrimento e da finitude, diante deles o ser humano representou a realidade criando uma moral que acabou negando este mundo e esta vida.
O sofrimento não acusa a
vida, ele é mais um elemento da sua dinâmica, um excitante, um índice para que
a vida se supere. Dores de fortalecimento...
Significa coragem para
perceber-se transitório e parcial, para aceitar a realidade como ela é
assumindo tudo que ela tem de terrível. Significa coragem para afirmar a vida
em todos os seus aspectos. Nada do que é deve ser excluído, nada é dispensável.
A realidade não é uma objeção a vida, não suportá-la como um fardo, amá-la, não
transcender o mundo, estetizá-lo.
IX. Nietzsche entende o sofrimento como parte integrante e fundamental da criação, como nos gregos que vivenciaram a sabedoria de Sileno e em resposta criaram a figura dos deuses e heróis.
"O grego conheceu e
sentiu os temores e horrores do existir e para que lhe fosse possível de algum
modo viver, teve de colocar ali, entre ele e a vida, a resplendente criação
onírica dos olímpicos e mediante poderosas alucinações e jubilosas ilusões a
vida se fez vitoriosa sobre uma terrível profundeza de consideração do
mundo." (Nietzsche, 1872).
A jovialidade grega é uma
tentativa de velamento do abismo que a sabedoria de Sileno anuncia, a projeção
olímpica evita que se olhe o abismo mas ela só é possível a partir dele.
Diante da sabedoria de
Sileno surge a arte como ilusão que ajuda a viver, antídoto à vontade de negar
a vida, só ela tem o poder de transformar os pensamentos sobre o horror e o
absurdo da existência em representações com as quais é possível viver.
Ela inventa novas
maneiras da vida se expressar, para além das formas e valores de época, do
corpo. Não submete a vida aos valores e as formas, mas os valores e as formas a
vida fluída, ao devir. Ultrapassa as formas de passagem da vida. A vida cria a
partir de sua própria vibração uma forma nova, fluída e passageira, expressando
de passagem algo que ela pode e não algo que ela deve.
Destarte, que é o talento
artístico?
É o talento para o
sofrimento, senão há sofrimento não há necessidade da projeção de beleza. Aqui
eu verifico novamente o conflito entre o santo e o artista.
Embelezar, esconder,
reinterpretar. Açoitemo-nos pela arte!
X. Nietzsche vê a existência e a própria natureza como fenômenos estéticos. A natureza é a potência formadora e nesse sentido artística, criando e destruindo. Esse movimento revela o gozo estético do universo porque possibilita a pluralidade infinita de formas da vida se expressar, eternidade inesgotável de expressão de potência.
XI. "A vida deve infundir confiança. Para resolver este problema o ser humano tem de ser mentiroso, já por natureza precisa mais do que qualquer coisa, ser artista." (Nietzsche, 1872).
A moral, a religião e a
ciência encaradas sobre este ponto de vista são apenas diferentes formas da
mentira, rebentos da vontade de arte humana, com seu auxílio o ser humano
concilia contradições, toma gosto e acredita na vida.
"Quem disse que a vida
é virtuosa, somos nós que projetamos nossas virtudes sobre ela." (Nietzsche).
XII. Sofrimentos e sofredores - Há os que sofrem de superabundância da vida e fazem do sofrimento uma afirmação, do sonho e da embriaguez uma atividade. Há os que sofrem de um empobrecimento da vida e fazem do sofrimento um meio de acusá-la, contradize-la e culpá-la.
De um lado a vida que
justifica o sofrimento, que afirma o sofrimento, de outro o sofrimento que
acusa a vida, que testemunha contra ela. Enquanto um interioriza a dor e faz
dela o testemunho de sua culpa o outro à afirma no elemento de sua
exterioridade.
Toda existência é
interpretativa e visa impor sua perspectiva, a partir de uma ótica de afetos
vemos um real, mudando a constelação de afetos muda-se a forma de ver o real.
As interpretações, as
avaliações temos as que merecemos.
XIII. Queda de um mundo ilusório de segurança e felicidade para o abismo da desgraça iniludível, todo o poder sobre a terra e o ocaso fatal, isto é a Tragédia. Ela possui como elemento constitutivo o sentimento de unidade entre a necessidade do criar e destruir, vida e morte, mostrando como os contrários se exigem e se requerem mutuamente.
Na Tragédia o herói
sempre é sábio, poderoso, até viver seu ocaso sendo obrigado a encarar o lado
sombrio da vida, sucumbindo perante a natureza. A Tragédia oferece uma
elaboração estética do sofrimento, a vida leva embora o melhor de si.
Tragédia é a vida sendo
vista sobre a ótica da crueldade - Quem suporta a experiência do devir, que ele
não tem finalidade? Quem mesmo diante de abismos consegue dançar e sorrir
ainda?
A vida é funeral e festa.
Notas e Referências Bibliográficas:
(1) Psicólogo graduado
pela PUC/SP e mestrando do Instituto de Psicologia da USP.
Nietzsche, F. (1872) O
Nascimento da Tragédia. Tradução de Jacó Guinsburg. São Paulo, Companhia das
Letras, 1992.
---------------- (1873) A
filosofia na idade trágica dos gregos. Tradução de Maria I. M. Andrade. Rio de
Janeiro, Elfos, 1995.
Pré-Socráticos. Os
Pensadores. São Paulo, Nova Cultural, 1989.
Schopenhauer, A. Os
Pensadores. São Paulo, Nova Cultural, 1988.
[1]
A mecânica quântica é a teoria física que obtém sucesso no estudo dos sistemas
físicos cujas dimensões são próximas ou abaixo da escala atômica, tais como
moléculas, átomos, elétrons, prótons e de outras partículas subatômicas, muito
embora também possa descrever fenômenos macroscópicos em diversos casos. A
Mecânica Quântica é um ramo fundamental da física com vasta aplicação. A teoria
quântica fornece descrições precisas para muitos fenômenos previamente sem explicação
tais como a radiação de corpo negro e as órbitas estáveis do elétron. Apesar de
na maioria dos casos a Mecânica Quântica ser relevante para descrever sistemas
microscópicos, os seus efeitos específicos não são somente perceptíveis em tal
escala. Por exemplo, a explicação de fenômenos macroscópicos como a superfluidez
e a supercondutividade só é possível se considerarmos que o comportamento
microscópico da matéria é quântico. A quantidade característica da teoria, que
determina quando ela é necessária para a descrição de um fenômeno, é a chamada
constante de Planck, que tem dimensão de momento angular ou, equivalentemente,
de ação.
A mecânica quântica recebe
esse nome por prever um fenômeno bastante conhecido dos físicos: a quantização.
No caso dos estados ligados (por exemplo, um elétron orbitando em torno de um
núcleo positivo) a Mecânica Quântica prevê que a energia (do elétron) deve ser
quantizada. Este fenômeno é completamente alheio ao que prevê a teoria
clássica. (Improvisado da Wickipédia dia 17 ago 2010, 18 22 hs.
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