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Considerações críticas sobre filosofia da religião e a formação acadêmica brasileira

 

Por volta do ano de 1999 eu empreendia estudos sobre F.W. Nietzsche e o cristianismo no Seminário Batista do Norte do Brasil em Pernambuco, na cidade do Recife. Naquela ocasião pude debater sobre o problema religioso de forma muito salutar e edificante, tanto perspectivas filosóficas como, também, abordagens teológicas acerca desta temática muito relevante ainda em nossa época atual marcada pelos milagres da tecno-ciência. Como mestres e interlocutores dispunha da atenção doutores no assunto, dentre muitos, destaco nomes como Ágabo Borges, Paulo Siepierski, Merval Rosa e João Ferreira Santos. A este último, apresento-o de forma mais destacada por ter sido, o ministrante daquela disciplina denominada Filosofia da Religião e quem, posteriormente, me orientou na conclusão de uma monografia intitulada Ateísmo Niilista e Telogia da Morte de Deus na qual eu tentei apresentar a crítica de F.W. Nietzsche à fundamentação cristã da moralidade e sua relação com o movimento norte-americano dos teólogos radicais. Do contato com esses estudiosos absorvi muitas diretrizes para estudos e ampliação de conhecimentos no campo da metafísica. Tentarei apresentar alguns destes elementos, doravante inspirado e agradecido aos muitos mestres de que eu dispus para a conclusão do meu primeiro bacharelado.

Neste artigo objetivamos apresentar elementos para um olhar com discernimento sobre filosofia e religião no meio acadêmico. Partiremos de uma metodologia adaptada de estudos já efetivados e de modo a fazer transparecer tacitamente, ao logo do texto, a questão da finitude humana de uma perspectiva filosófica, a transcendência imanente da noção de Bem e da noção de Mal. Neste sentido destacamos inicialmente que a filosofia, em sentido mais amplo, pode ser entendida como crítica dos conhecimentos como, também, das culturas e práticas humanas. Em um sentido mais específico, temos o termo filosofia da religião cuja tarefa principal deve ser analisar o fenômeno religioso amparada pelos “instrumentos” da filosofia de modo a propor uma dialógica da fé com a razão, desembocando em uma dialética na qual a fé esteja ilustrada pela razão, e a razão seja retroalimentada pela fé. O sentido natural deste movimento sistêmico deve ser a harmonização do resultado das experiências humanas. A isto podemos nos referir com a noção conceitual de aprendizagem. Como os aspectos empíricos e da sensibilidade não ficam postos de lado, temos que admitir que fenomenologia da religião é um termo, no mínimo, em relação de sinonímia com filosofia da religião, muito embora este último termo por si mesmo já parece indicar uma predileção pelo aspecto mais abstrato e especulativo, em detrimento daquele aspecto mais diretamente experienciável que uma fenomenologia pretende sugerir. Isto pode soar um tanto absurdo, mas, o fato de Hegel haver escrito uma Fenomenologia do Espírito nos serve aqui de amparo teórico.

Analisar a forma como o fato religioso acontece compete à fenomenologia. Este termo foi talhado por Lambert no sec. XVIII e utilizado por Hegel para designar o que denominou de ciência da experiência da consciência.

Importa considerar, ainda, que um procedimento eminentemente especulativo caracterizaria uma teologia filosófica; já o termo filosofia da religião enfocaria o aspecto crítico daquilo que se teoriza acerca do fenômeno religioso. (O termo fé utilizado aqui deverá ser compreendido menos em relação ao grego pistis e mais em direção ao hebraico emuná Existem três palavras que eu acho especiais para a Filosofia. ‘alethéia’, a segunda vem do latim ‘veritas’ e a terceira vem do hebraico ‘emunah’. Todas elas significam o que nós chamaríamos de verdade. A primeira, do grego, significa descobrimento. Ora, quando os gregos mencionavam esta palavra alethéia eles queriam chegar a uma verdade, mas uma verdade descoberta pela razão. Já a palavra de origem latina, veritas, também significa verdade, mas um tipo de verdade assumido pelos fatos, pela comprovação dos fenômenos. A terceira, emunah, que também significaria verdade, porém a busca da verdade pela confiança.

Verdade, a emunah, pode não ser tão importante para a ciência, mas é essencial para a busca de amigos. Quando escolhemos um amigo, inevitavelmente, contamos com a confiança e a verdade Como só se confia naquilo que se acha de verdadeiro, esta atitude não deixaria de ter este significado: emunah.

 No entanto, a emunah, a confiança http://paideiadigital.blogspot.com/2006/03/emunah.html).

Emunah é o estado espiritual associada com a experiência interna do mais alto dos três "cabeças" do kether, o Reisha d'Ityada lo ("cabeça desconhecida"). Emunah é a conexão essencial, ou "aliança" entre o povo de Israel e Deus. Na Chassidut se diz que a "fé simples" (emunah Peshutah) do "judeu simples" (Yehudi pashut) o liga à "unidade (absoluto) simples" (Achdut Peshutah) de Atzmut de Deus (Essencia, acima da revelação de Sua luz infinita, ou sof en). Cada alma judia herda sua fé dos patriarcas e matriarcas do povo judeu em geral, e de Abraão, o "primeiro crente", em particular. Como um traço herdado, emunah está sempre presente em cada alma judaica, embora não necessariamente consciente. É a função espiritual de Moisés (presente em cada geração) para sustentar e reforçar a consciência da fé de Israel, e, portanto, a identidade judaica, através do alimento da Torá ou sabedoria. Pelo mérito de Moisés, o maná foi dado a Israel. Sua primeira aparição na Torá, soletra-se "man hu", posteriormente permutada para a palavra "emunah".  Confiança e prontidão inata plenamente dedicada sua vida ao serviço de Deus e a sacrificar sua vida por amor de Deus como expressão essencial da sua emunah em Deus. http://www.inner.org/powers/powemuna.htm

A filosofia da religião procura esclarecer a possibilidade e a essência formal da religião na existência humana. Ela se constituiria, portanto, em uma reflexão acerca dos fenômenos religiosos realizada com recursos estritamente racionais. (In Zilles, 1991, p. 195.)

A filosofia grega antiga pensou a totalidade real como kósmos e a presença do archón divino no mundo foi descrita por meio de concepções diversas, a saber: o divino concebido como apeíron ou fundamento originário ilimitado do mundo. Para Parmênides, o divino foi concebido como o ser imutável. Em Heráclito o divino estaria em fluxo (pantá rei) a razão ou logos do mundo. Em Anaxágoras, o divino foi concebido como a mente cósmica e o princípio do movimento. Em Platão, o divino é o Demiurgo ou Sumo Bem criador da ordem cósmica. Em Aristóteles o divino foi concebido como a causa do movimento, o Motor Imóvel. Este primeiro motor assume uma conotação ontológica de ser enquanto ser, isto em termos ontológicos, e, na cosmologia, a conotação é a de ser como totalidade. Por fim, na Metafísica, a conotação que se impõe é a de o Ser Supremo, que pode ser identificado com o mesmo sentido teológico de Deus.

Em filosofia, o problema religioso questiona acerca da essência ontológica do homem para, disto, aproximar-se do sentido ôntico deste fenômeno. Desse modo, quando nos referimos à religião não devemos descartar a essência do homem expressa, muitas vezes, em atos litúrgicos e rituais de espiritualidade e cultura do espírito, jamais desvencilhada do aspecto estético e artístico que as acompanham. Pelo termo religião, o homem diante de si, diante do mundo e diante do mysterium tremendum et fascinosum deve estar subentendido, como se referiu Rudolf Otto, tratando de uma dimensão especial da existência humana. Portanto, a experiência religiosa despertaria no homem um tipo de espanto ao defrontar-se com tão profundo enigma, isto é, mistério, por tratar-se de algo que supera uma abordagem comum da realidade em que vivemos. Do tremendum (terrível ou temível) podemos entender um tipo de sentimento de sublimidade mediante tudo o que é imenso e que escapa ao controle do frágil animal humano. Isto é também fascinante, similarmente ao que ocorre ao artista diante do belo, isto é, diante de algo que se apresenta como que uma última razão de ser.

Para Paul Tillich, o tema da filosofia da religião é a própria religião onde a filosofia encontra um tema que se recusa a converter-se em tema filosófico e cuja fonte é uma revelação do divino que almeja à redenção do ser humano. Desse modo, a filosofia da religião deveria ser substituída por uma teologia do conhecimento. No livro Filosofia da religião (1973), ao tratar da essência da religião, Tillich afirmou que toda ação espiritual é uma ação significativa, pois o significado é característica comum que se constitui a unidade última da esfera teórica e prática do espírito, que norteia as estruturas científicas, estéticas, legais e sociais.

Em toda consciência de significado, há três elementos que devem ser considerados: a consciência da interrogação do significado: pela qual cada significado separado subsiste e sem o qual não seria significado; a consciência da significação última da inter-relação do significado e, través desta, a marca significativa de cada significado particular, isto é, a consciência de um significado incondicional que está presente em cada significado particular; a exigência de realizar um significado incondicional, que surge como exigência básica a que deve se submeter cada significado particular. Quando a consciência se dirige às formas particulares de significado, coloca-nos diante da cultura. Quando a consciência se dirige às formas incondicionadas de significado, coloca-nos diante da religião. Assim, a essência da cultura consiste na orientação do espírito até as formas condicionadas. A religião é a orientação do espírito até o significado incondicionado, em que o espírito se desprende da autonomia para ater-se à teonomia. Na contemporaneidade, o misticismo vem sendo classificado como um dos tipos básicos de religião. Ele possui um caráter duplo e paradoxal no qual ora serve de fundamento, ora de abismo para todo conhecimento; servindo ainda de elemento essencial a toda religião que se firma teoricamente no mito e rejeita o postulado da revelação. Além disso, o misticismo evolui na contra-corrente da religião profética, fundada na análise crítica dos poderes constituídos e para a qual o mito assume uma tríplice tendência característica, a saber: o mito do ser, o mito da história e o mito da ideia absoluta, que se expressa a consumação final de todas as coisas. (Cf. TILLICH, op. cit.)

A revelação, na qual a fé sempre esbarra, pela expressão da signifcação incondicional, através das formas condicionadas, constitui-se sempre um desaifio à mente e à razão humana que toma a verdade como meta e não como produto final acabado.

Três perguntas deveriam ser respondidas pela filosofia da religião no entender de Tillich: 1. Qual a relação entre a filosofia da religião e a ciência empírica da religião? 2. Qual é o problema da filosofia da religião, no sistema das ciências naturais normativas, especialmente na relação entre a filosofia geral e teologia natural? 3. Qual a relação entre filosofia da religião e a metafísica, no sentido aristotélico e cristão de abordagem desse termo.

Dessa consideração do teólogo e filósofo alemão contemporâneo, podemos entender que a filosofia da religião seria um tipo de ciência cultural e normativa capaz de estabelecer, sintética e criativamente, o valor indiscutível em matéria de religião. O material oriundo da história, da psicologia e da sociologia da religião seria aplicado nessa construção normativa, uma vez que as ciências culturais se apresentam firmadas no tripé: filosofia, história da cultura e sistemática (Que se fundamenta em um sistema, isto é, reunião de princípios coordenados de modo a formar uma doutrina e combinação de partes que, coordenadas, concorrem para certo fim). E, ainda, que o método das ciências empíricas aborda a religião como objeto de consideração histórica e psico-sociológica, entendendo que um conceito de essência com referência à noção de espírito não deve ser captado a partir da abstração de fenômenos individuais, tampouco mediante a consideração de sua origem e formação em um objeto particular na sociedade, nem na totalidade da história.

Ao considerarmos que a análise crítica das funções significativas das categorias religiosas compete à filosofia da religião; poderemos entender que o método fenomenológico é o mais eficaz por sua capacidade de leitura crítica do passado em conexão atenta com os fenômenos contemporâneos. Competiria à filosofia da religião ligar o passado ao presente considerando a influência da religião dialógica e dialética do binômio sociedade/religião.

Com Nicolau de Cusa surgiu a ideia de um mundo infinito hierarquicamente superior ao mundo finito, na mesma medida em que o imperfeito se submete ao perfeito e o homem se submete a Deus. Muito tempo depois, os filósofos existencialistas entenderam que a finitude representa a contingência radical do ser humano escravo do medo e da angústia e envolto no absurdo e no nonsense que o viver neste planeta encerram. Destarte, finitude e natureza humana se irmanam de um modo praticamente indissociável aqui.

A angústia é a inquietação humana de ser e, diante dela, surge a finitude. Ambas sugerem ao homem fugir de si mesmo criando aparatos artísticos e religiosos. Neste ponto podemos definir religião como um conjunto cultural articulável em um todo sistêmico de crenças em deuses ou em um Deus único como ente e entidades quase sempre “sobrenaturais” e regidos por códigos legais e rituais pelos quais a ordem natural, a ordem social e a ordem “sobrenatural” mantêm um tipo de “comércio”. Toda religião pressupõe a posse de uma verdade inamovível, contudo, tal verdade, em tese, deve ser independente de imperativos lógicos e racionais. Considerando isto, percebemos que o antigo confronto filosófico entre o mundo epistêmico e o mundo das opiniões e do simulacro não fica afastado deste debate. (Epistéme assume algumas vezes o sinônimo de techne en Rp. 340d, 350a,. 43aCd, 522b; Fileb. lgd, 56b; Teet. 146C, por exemplo. Doxa (δόξα) que significa crença ou senso comum, opinião popular e de onde se originaram as palavras modernas ortodoxo e heterodoxo.) Filosofia da religião seria uma procura pela verdade da religião; em contrapartida a religião pretende possuir já a verdade como tipo de ortodoxia.

O homem religioso assume suas verdades com base em confissões e atos de fé; já o filósofo da religião busca demonstrações racionais que embasem as opiniões piedosas e devotas do senso comum. Como exemplo disto, desde os escolásticos medievais passando por Descartes e Kant essas “provas da existência de Deus” são propostas com forte amparo da retórica, silogismos e até mesmo de modelos matemáticos.

A partir da modernidade filosófica passou a analisar a verdade religiosa enquanto fenômeno social e a partir das análises críticas dos pressupostos ideológicos, por fim analisando as ilusões humanas oriundas das vivências religiosas em geral. Desse modo, a sociologia, as ciências políticas e a psicanálise são aproveitadas como aporte para o desenvolvimento do discurso filosófico.

São famosas as palavras de Feuerbach ao afirmar que a consciência de Deus é autoconsciência e que o conhecimento de Deus é autoconhecimento. Elas sugerem uma redução de toda possibilidade de interpretação do mundo pelo viés religioso e teológico para o âmbito exclusivamente antropológico. Partindo disto pode-se vislumbrar um deslocamento das disciplinas teológicas e das demais modalidades de estudos religiosos para o campo da antropologia filosófica ou da filosofia como reflexão amplamente concentrada no problema antropológico.

Aquilo que em linguagem religiosa se expressa como sendo revelação do tesouro divino seria, na verdade, uma revelação dos tesouros ocultos do homem, de seus elementos inconscientes e racionais mais profundos, a confissão de seus sentimentos mais íntimos, de seus amores secretos.

Em Ludwig Feuerbach a religião essencial é a que parte da suposta necessidade de ligação da criatura com o criador, a religião formal é a que representamos historicamente e por meio das mais variadas expressões, a religião institucional fica caracterizada pela multiplicidade de bandeiras denominacionais instituídas e espalhadas por todo o planeta; por fim, a religião instrumental caracteriza-se pela predominância da defesa dos interesses de classes específicas e ou de indivíduos, perdendo, assim, sua força e intenção de universalidade e verdade.

Feuerbach foi integrante da chamada esquerda hegeliana e rompeu com Hegel em 1837, pois não reconhecia no movimento da história, a razão conforme os ensinos de se mestre. Em sua crítica da filosofia hegeliana procurou pelo verdadeiro conteúdo desta filosofia. Enquanto Hegel colocava no cume de cada processo dialético a ideia absoluta, Feuerbach denunciava o teor teológico deste conceito colocando o homem no lugar de Deus. Para ele a religião a religião é uma alienação do homem, consistindo na alienação a ídolos criados pela arte humana ao projetar seus anseios em detrimento da realização dos mesmos, isto é, o homem cria os deuses a sua imagem e semelhança e transfere para o plano celeste seus ideais de justiça que não se realizam durante a vida terrena. É desse modo que a religião se apresenta como uma revelação escondida das propriedades do homem e como confissão de seus mais íntimos pensamentos manifestando, assim, seus segredos de amor diante do mundo.

            Feuerbach recebeu a adesão de Karl Marx, seu colega de estudos grandemente influenciado por esta crítica do hegelianismo e pela proposição de que a essência da religião é antropocêntrica e não teocêntrica. As religiões em geral versam sobre a morte e a imortalidade, estes são temas humanos e não divinos. Os homens criam seus deuses como respostas provisórias as suas mais inquietantes perguntas. (In Ludwig Feuerbach; A essência do cristianismo. Tradução de José da Silva Brandão. Campinas, São Paulo: 1989, 296 p.).

Enquanto a sociologia da religião estuda os influxos recíprocos entre as formas religiosas e as estruturas sociais, a psicologia da religião estuda as relações do indivíduo diante do fato religioso, a filosofia da religião estuda o fato religioso nos seus conteúdos racionais que assumem a forma final de ideologia religiosa.

Desde a quebra da autoridade espiritual religiosa que se fortaleceu na Europa medieval, por força da imposição da razão como norma suprema na transição para a modernidade, a ética religiosa, fundada na mente iludida, na má fé e no jogo de interesse precisou ser substituída por uma moralidade consciente, secular e social capaz de respeitar a dignidade de ser racional da pessoa humana. Rompeu-se ainda a força do espírito pragmatista que propunha uma religião meramente utilitária, amparada por uma profissão de fé genuinamente natural, mas com papel puramente funcional. Neste caso, o ativismo religioso se constituiu na marca registrada da expressão de fé autentica, do ser piedoso. A ética, a moral, a dignidade pessoal, a honestidade a verdade, a justiça, o amor; tudo isso ficou relegado a um plano secundário. Destarte, ser religioso passou a se constituir em um exercício de manutenção e salvaguarda das aparências, ainda que, no discurso, se proponha veneração incondicional a um Deus onisciente. No fundo o velho modo de ser oriundo do farisaísmo ainda persiste principalmente no ocidente cristão.

Sabemos que a experiência religiosa fundamental é individual embora as manifestações religiosas tendam a expressões grupais. O termo experiência, tanto pode designar verificação como, também vivência. Da verificação, nasce o conhecimento exterior, particular, transmissível teoricamente. Já o conhecimento pessoal, total e intransferível, nasce da vivência. Lembremos que, a abordagem peripatética da experiência a entendeu como sendo não isolada, mas, sempre resultante das sensações que se fixam em uma idéia central inicial, posteriormente esquematizada em uma abstração. O conhecimento resultante deste modelo teórico é puramente estrutural e abstrato como no caso da matemática. Desse modo, Aristóteles teria entendido que a essência das coisas consistiria em notas características emitidas pelo homem, espectador do cosmos.

No formalismo kantiano a autêntica experiência seria uma percepção captada pelas categorias a priori da razão, após a síntese do entendimento mediadora entre o sujeito e o objeto da experiência. Disto resulta um tipo de conhecimento subjetivo e restrito à realidade empírica, como ocorre no caso da física.

A experiência considerada como um fenômeno psicológico e que envolve não só a faculdade intelectiva do homem, mas, também, o seu modo de sentir o mundo, foi teorizada por Friedrich Schleiermacher. Contudo, tal tipo de experiência ao captar o significado das coisas tende a resultar em um conhecimento extremamente subjetivo e “contaminado” por reações emotivas, portanto, muito pouco objetivo.

Em Edmund Husserl, a experiência é um encontro com uma realidade objetiva e que se realiza no domínio das ideias, por meio da fenomenologia das coisas. Disto resultaria um conhecimento pessoal e existencial do qual poderíamos perceber não só o fenômeno exterior, como também o seu significado. Para a fenomenologia de Husserl, o fundamento das coisas é o seu significado ou o sentido que alas assumem diante do homem, bem como o modo de relação destas com a consciência humana.

Os quatro exemplos de experiência apresentados nos últimos parágrafos acima servem para podermos entender que, no campo da religião, a vida é compreendida como o valor absoluto, não somente a vida humana, mas a alma, comum ao homem e aos animais. A isto denominamos animismo.

No hinduísmo, por exemplo, Brahma é entendido como a realidade absoluta. Ao concebê-lo desse modo o hinduísmo estabelece uma ligação da divindade com as estruturas mentais, culturais e sociais.

O nirvana Budista é um tipo de estado final, onde se verificaria a extinção completa da dor, do sofrimento e da causalidade. Teoricamente, toda a possibilidade fenomênica ficaria, assim, extinta.

No cristianismo, o amor é apresentado como integração definitiva do divino no humano, do humano no divino e do humano no humano, através do absoluto pessoal e do absoluto comunional. Acerca disto, Hegel tratou detalhadamente em sua obra...

 

REFERÊNCIAS:

ELIADE, Mircea. Aspectos do mito. Lisboa, Edições 70, 1989.

WEBER, M. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. São Paulo: E.

M. Guazzeli, 1994.

OTTO, R. O Sagrado, Lisboa: Edições 70, 1992.

TILLICH, Paul. Teologia sistemática. São Leopoldo, Sinodal, 2000.

___________. A coragem de ser. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1976.

___________. Dinâmica da fé. São Leopoldo, Sinodal, 2001.